Grundlegung

zur

Metaphysik der Sitten

von

Immanuel Kant.

Kant's Schriften. Werke. IV.
Inhaltsverzeichnis
Grundlegung zur Metaphysik der Sitten · Vorrede · 1903 Preussische Akademie Auflage

Vorrede.

Die alte griechische Philosophie theilte sich in drei Wissenschaften ab:
Die Physik, die Ethik und die Logik. Diese Eintheilung ist der Natur
der Sache vollkommen angemessen, und man hat an ihr nichts zu ver-
5bessern, als etwa nur das Princip derselben hinzu zu thun, um sich auf
solche Art theils ihrer Vollständigkeit zu versichern, theils die nothwen-
digen Unterabtheilungen richtig bestimmen zu können.

Alle Vernunfterkenntniß ist entweder material und betrachtet irgend
ein Object; oder formal und beschäftigt sich bloß mit der Form des Ver-
10standes und der Vernunft selbst und den allgemeinen Regeln des Denkens
überhaupt ohne Unterschied der Objecte. Die formale Philosophie heißt
Logik, die materiale aber, welche es mit bestimmten Gegenständen und
den Gesetzen zu thun hat, denen sie unterworfen sind, ist wiederum zwie-
fach. Denn diese Gesetze sind entweder Gesetze der Natur, oder der Frei-
15heit. Die Wissenschaft von der ersten heißt Physik, die der andern ist
Ethik; jene wird auch Naturlehre, diese Sittenlehre genannt.

Die Logik kann keinen empirischen Theil haben, d. i. einen solchen,
da die allgemeinen und nothwendigen Gesetze des Denkens auf Gründen
beruhten, die von der Erfahrung hergenommen wären; denn sonst wäre
20sie nicht Logik, d. i. ein Kanon für den Verstand oder die Vernunft, der
bei allem Denken gilt und demonstrirt werden muß. Dagegen können so-
wohl die natürliche, als sittliche Weltweisheit jede ihren empirischen Theil
haben, weil jene der Natur als einem Gegenstande der Erfahrung, diese
aber dem Willen des Menschen, so fern er durch die Natur afficirt wird,
25ihre Gesetze bestimmen muß, die erstern zwar als Gesetze, nach denen alles

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geschieht, die zweiten als solche, nach denen alles geschehen soll, aber doch
auch mit Erwägung der Bedingungen, unter denen es öfters nicht ge-
schieht.

Man kann alle Philosophie, so fern sie sich auf Gründe der Erfah-
5rung fußt, empirische, die aber, so lediglich aus Principien a priori ihre
Lehren vorträgt, reine Philosophie nennen. Die letztere, wenn sie bloß
formal ist, heißt Logik; ist sie aber auf bestimmte Gegenstände des Ver-
standes eingeschränkt, so heißt sie Metaphysik.

Auf solche Weise entspringt die Idee einer zwiefachen Metaphysik,
10einer Metaphysik der Natur und einer Metaphysik der Sitten.
Die Physik wird also ihren empirischen, aber auch einen rationalen Theil
haben; die Ethik gleichfalls, wiewohl hier der empirische Theil besonders
praktische Anthropologie, der rationale aber eigentlich Moral heißen
könnte.

15Alle Gewerbe, Handwerke und Künste haben durch die Vertheilung
der Arbeiten gewonnen, da nämlich nicht einer alles macht, sondern jeder
sich auf gewisse Arbeit, die sich ihrer Behandlungsweise nach von andern
merklich unterscheidet, einschränkt, um sie in der größten Vollkommenheit
und mit mehrerer Leichtigkeit leisten zu können. Wo die Arbeiten so nicht
20unterschieden und vertheilt werden, wo jeder ein Tausendkünstler ist, da
liegen die Gewerbe noch in der größten Barbarei. Aber ob dieses zwar
für sich ein der Erwägung nicht unwürdiges Object wäre, zu fragen: ob
die reine Philosophie in allen ihren Theilen nicht ihren besondern Mann
erheische, und es um das Ganze des gelehrten Gewerbes nicht besser stehen
25würde, wenn die, so das Empirische mit dem Rationalen dem Geschmacke
des Publicums gemäß nach allerlei ihnen selbst unbekannten Verhältnissen
gemischt zu verkaufen gewohnt sind, die sich Selbstdenker, andere aber, die
den bloß rationalen Theil zubereiten, Grübler nennen, gewarnt würden,
nicht zwei Geschäfte zugleich zu treiben, die in der Art, sie zu behandeln,
30gar sehr verschieden sind, zu deren jedem vielleicht ein besonderes Talent
erfordert wird, und deren Verbindung in einer Person nur Stümper her-
vorbringt: so frage ich hier doch nur, ob nicht die Natur der Wissenschaft
es erfordere, den empirischen von dem rationalen Theil jederzeit sorgfältig
abzusondern und vor der eigentlichen (empirischen) Physik eine Metaphysik
35der Natur, vor der praktischen Anthropologie aber eine Metaphysik der
Sitten voranzuschicken, die von allem Empirischen sorgfältig gesäubert
sein müßten, um zu wissen, wie viel reine Vernunft in beiden Fällen leisten

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könne, und aus welchen Quellen sie selbst diese ihre Belehrung a priori
schöpfe, es mag übrigens das letztere Geschäfte von allen Sittenlehrern
(deren Namen Legion heißt) oder nur von einigen, die Beruf dazu fühlen,
getrieben werden.

5Da meine Absicht hier eigentlich auf die sittliche Weltweisheit ge-
richtet ist, so schränke ich die vorgelegte Frage nur darauf ein: ob man
nicht meine, daß es von der äußersten Nothwendigkeit sei, einmal eine
reine Moralphilosophie zu bearbeiten, die von allem, was nur empirisch
sein mag und zur Anthropologie gehört, völlig gesäubert wäre; denn daß
10es eine solche geben müsse, leuchtet von selbst aus der gemeinen Idee der
Pflicht und der sittlichen Gesetze ein. Jedermann muß eingestehen, daß
ein Gesetz, wenn es moralisch, d. i. als Grund einer Verbindlichkeit, gelten
soll, absolute Nothwendigkeit bei sich führen müsse; daß das Gebot: du
sollst nichtgen, nicht etwa bloß für Menschen gelte, andere vernünftige
15Wesen sich aber daran nicht zu kehren hätten, und so alle übrige eigentliche
Sittengesetze; daß mithin der Grund der Verbindlichkeit hier nicht in der
Natur des Menschen, oder den Umständen in der Welt, darin er gesetzt ist,
gesucht werden müsse, sondern a priori lediglich in Begriffen der reinen
Vernunft, und daß jede andere Vorschrift, die sich auf Principien der
20bloßen Erfahrung gründet, und sogar eine in gewissem Betracht allge-
meine Vorschrift, so fern sie sich dem mindesten Theile, vielleicht nur einem
Bewegungsgrunde nach auf empirische Gründe stützt, zwar eine praktische
Regel, niemals aber ein moralisches Gesetz heißen kann.

Also unterscheiden sich die moralischen Gesetze sammt ihren Principien
25unter allem praktischen Erkenntnisse von allem übrigen, darin irgend etwas
Empirisches ist, nicht allein wesentlich, sondern alle Moralphilosophie be-
ruht gänzlich auf ihrem reinen Theil, und auf den Menschen angewandt,
entlehnt sie nicht das mindeste von der Kenntniß desselben (Anthropolo-
gie), sondern giebt ihm, als vernünftigem Wesen, Gesetze a priori, die frei-
30lich noch durch Erfahrung geschärfte Urtheilskraft erfordern, um theils zu
unterscheiden, in welchen Fällen sie ihre Anwendung haben, theils ihnen
Eingang in den Willen des Menschen und Nachdruck zur Ausübung zu
verschaffen, da dieser, als selbst mit so viel Neigungen afficirt, der Idee
einer praktischen reinen Vernunft zwar fähig, aber nicht so leicht vermö-
35gend ist, sie in seinem Lebenswandel in concreto wirksam zu machen.

Eine Metaphysik der Sitten ist also unentbehrlich nothwendig, nicht
bloß aus einem Bewegungsgrunde der Speculation, um die Quelle der a

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priori in unserer Vernunft liegenden praktischen Grundsätze zu erforschen,
sondern weil die Sitten selber allerlei Verderbniß unterworfen bleiben, so
lange jener Leitfaden und oberste Norm ihrer richtigen Beurtheilung fehlt.
Denn bei dem, was moralisch gut sein soll, ist es nicht genug, daß es dem
5sittlichen Gesetze gemäß sei, sondern es muß auch um desselben willen
geschehen; widrigenfalls ist jene Gemäßheit nur sehr zufällig und mißlich,
weil der unsittliche Grund zwar dann und wann gesetzmäßige, mehrmals
aber gesetzwidrige Handlungen hervorbringen wird. Nun ist aber das sitt-
liche Gesetz in seiner Reinigkeit und Ächtheit (woran eben im Praktischen
10am meisten gelegen ist) nirgend anders, als in einer reinen Philosophie
zu suchen, also muß diese (Metaphysik) vorangehen, und ohne sie kann es
überall keine Moralphilosophie geben; selbst verdient diejenige, welche jene
reine Principien unter die empirischen mischt, den Namen einer Philoso-
phie nicht (denn dadurch unterscheidet diese sich eben von der gemeinen
15Vernunfterkenntniß, daß sie, was diese nur vermengt begreift, in abgeson-
derter Wissenschaft vorträgt), viel weniger einer Moralphilosophie, weil
sie eben durch diese Vermengung sogar der Reinigkeit der Sitten selbst
Abbruch thut und ihrem eigenen Zwecke zuwider verfährt.

Man denke doch ja nicht, daß man das, was hier gefordert wird, schon
20an der Propädeutik des berühmten Wolff vor seiner Moralphilosophie,
nämlich der von ihm so genannten allgemeinen praktischen Welt-
weisheit, habe, und hier also nicht eben ein ganz neues Feld einzuschla-
gen sei. Eben darum, weil sie eine allgemeine praktische Weltweisheit sein
sollte, hat sie keinen Willen von irgend einer besondern Art, etwa einen
25solchen, der ohne alle empirische Bewegungsgründe, völlig aus Principien
a priori bestimmt werde, und den man einen reinen Willen nennen könnte,
sondern das Wollen überhaupt in Betrachtung gezogen mit allen Hand-
lungen und Bedingungen, die ihm in dieser allgemeinen Bedeutung zu-
kommen, und dadurch unterscheidet sie sich von einer Metaphysik der Sitten,
30eben so wie die allgemeine Logik von der Transscendentalphilosophie, von
denen die erstere die Handlungen und Regeln des Denkens überhaupt,
diese aber bloß die besondern Handlungen und Regeln des reinen Den-
kens, d. i. desjenigen, wodurch Gegenstände völlig a priori erkannt werden,
vorträgt. Denn die Metaphysik der Sitten soll die Idee und die Princi-
35pien eines möglichen reinen Willens untersuchen und nicht die Handlun-
gen und Bedingungen des menschlichen Wollens überhaupt, welche größ-
tentheils aus der Psychologie geschöpft werden. Daß in der allgemeinen

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praktischen Weltweisheit (wiewohl wider alle Befugniß) auch von mora-
lischen Gesetzen und Pflicht geredet wird, macht keinen Einwurf wider
meine Behauptung aus. Denn die Verfasser jener Wissenschaft bleiben
ihrer Idee von derselben auch hierin treu; sie unterscheiden nicht die Be-
5wegungsgründe, die als solche völlig a priori bloß durch Vernunft vorge-
stellt werden und eigentlich moralisch sind, von den empirischen, die der
Verstand bloß durch Vergleichung der Erfahrungen zu allgemeinen Be-
griffen erhebt, sondern betrachten sie, ohne auf den Unterschied ihrer Quel-
len zu achten, nur nach der größeren oder kleineren Summe derselben (in-
10dem sie alle als gleichartig angesehen werden) und machen sich dadurch
ihren Begriff von Verbindlichkeit, der freilich nichts weniger als mo-
ralisch, aber doch so beschaffen ist, als es in einer Philosophie, die über
den Ursprung aller möglichen praktischen Begriffe, ob sie auch a priori
oder bloß a posteriori stattfinden, gar nicht urtheilt, nur verlangt werden
15kann.

Im Vorsatze nun, eine Metaphysik der Sitten dereinst zu liefern,
lasse ich diese Grundlegung vorangehen. Zwar giebt es eigentlich keine
andere Grundlage derselben, als die Kritik einer reinen praktischen
Vernunft, so wie zur Metaphysik die schon gelieferte Kritik der reinen
20speculativen Vernunft. Allein theils ist jene nicht von so äußerster Noth-
wendigkeit als diese, weil die menschliche Vernunft im Moralischen selbst
beim gemeinsten Verstande leicht zu großer Richtigkeit und Ausführlich-
keit gebracht werden kann, da sie hingegen im theoretischen, aber reinen
Gebrauch ganz und gar dialektisch ist: theils erfordere ich zur Kritik einer
25reinen praktischen Vernunft, daß, wenn sie vollendet sein soll, ihre Einheit
mit der speculativen in einem gemeinschaftlichen Princip zugleich müsse
dargestellt werden können, weil es doch am Ende nur eine und dieselbe
Vernunft sein kann, die bloß in der Anwendung unterschieden sein muß.
Zu einer solchen Vollständigkeit konnte ich es aber hier noch nicht bringen,
30ohne Betrachtungen von ganz anderer Art herbeizuziehen und den Leser
zu verwirren. Um deswillen habe ich mich statt der Benennung einer
Kritik der reinen praktischen Vernunft der von einer Grundle-
gung zur Metaphysik der Sitten bedient.

Weil aber drittens auch eine Metaphysik der Sitten ungeachtet des
35abschreckenden Titels dennoch eines großen Grades der Popularität und
Angemessenheit zum gemeinen Verstande fähig ist, so finde ich für nütz-
lich, diese Vorarbeitung der Grundlage davon abzusondern, um das Sub-

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tile, was darin unvermeidlich ist, künftig nicht faßlichern Lehren beifügen
zu dürfen.

Gegenwärtige Grundlegung ist aber nichts mehr, als die Aufsuchung
und Festsetzung des obersten Princips der Moralität, welche allein
5ein in seiner Absicht ganzes und von aller anderen sittlichen Untersuchung
abzusonderndes Geschäfte ausmacht. Zwar würden meine Behauptungen
über diese wichtige und bisher bei weitem noch nicht zur Gnugthuung er-
örterte Hauptfrage durch Anwendung desselben Princips auf das ganze
System viel Licht und durch die Zulänglichkeit, die es allenthalben blicken
10läßt, große Bestätigung erhalten: allein ich mußte mich dieses Vortheils
begeben, der auch im Grunde mehr eigenliebig, als gemeinnützig sein
würde, weil die Leichtigkeit im Gebrauche und die scheinbare Zulänglich-
keit eines Princips keinen ganz sicheren Beweis von der Richtigkeit des-
selben abgiebt, vielmehr eine gewisse Parteilichkeit erweckt, es nicht für
15sich selbst, ohne alle Rücksicht auf die Folge, nach aller Strenge zu unter-
suchen und zugen.

Ich habe meine Methode in dieser Schrift so genommen, wie ich
glaube, daß sie die schicklichste sei, wenn man vom gemeinen Erkenntnisse
zur Bestimmung des obersten Princips desselben analytisch und wiederum
20zurück von der Prüfung dieses Princips und den Quellen desselben zur
gemeinen Erkenntniß, darin sein Gebrauch angetroffen wird, synthetisch
den Weg nehmen will. Die Eintheilung ist daher so ausgefallen:

1. Erster Abschnitt: Übergang von der gemeinen sittlichen Ver-
nunfterkenntniß zur philosophischen.

252. Zweiter Abschnitt: Übergang von der populären Moralphilo-
sophie zur Metaphysik der Sitten.

3. Dritter Abschnitt: Letzter Schritt von der Metaphysik der Sit-
ten zur Kritik der reinen praktischen Vernunft.



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Grundlegung zur Metaphysik der Sitten · Erster Abschnitt · 1903 Preussische Akademie Auflage

Erster Abschnitt.

Übergang
von der gemeinen sittlichen Vernunfterkenntniß
zur philosophischen.

5Es ist überall nichts in der Welt, ja überhaupt auch außer derselben
zu denken möglich, was ohne Einschränkung für gut könnte gehalten wer-
den, als allein ein guter Wille. Verstand, Witz, Urtheilskraft und wie
die Talente des Geistes sonst heißengen, oder Muth, Entschlossen-
heit, Beharrlichkeit im Vorsatze als Eigenschaften des Temperaments
10sind ohne Zweifel in mancher Absicht gut und wünschenswerth; aber sie
können auch äußerst böse und schädlich werden, wenn der Wille, der von
diesen Naturgaben Gebrauch machen soll und dessen eigenthümliche Be-
schaffenheit darum Charakter heißt, nicht gut ist. Mit den Glücksga-
ben ist es eben so bewandt. Macht, Reichthum, Ehre, selbst Gesundheit
15und das ganze Wohlbefinden und Zufriedenheit mit seinem Zustande un-
ter dem Namen der Glückseligkeit machen Muth und hiedurch öfters
auch Übermuth, wo nicht ein guter Wille da ist, der den Einfluß derselben
aufs Gemüth und hiemit auch das ganze Princip zu handeln berichtige
und allgemein-zweckmäßig mache; ohne zu erwähnen, daß ein vernünfti-
20ger unparteiischer Zuschauer sogar am Anblicke eines ununterbrochenen
Wohlergehens eines Wesens, das kein Zug eines reinen und guten Wil-
lens ziert, nimmermehr ein Wohlgefallen haben kann, und so der gute
Wille die unerlaßliche Bedingung selbst der Würdigkeit glücklich zu sein
auszumachen scheint.

25Einige Eigenschaften sind sogar diesem guten Willen selbst beförder-
lich und können sein Werk sehr erleichtern, haben aber dem ungeachtet kei-

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Grundlegung zur Metaphysik der Sitten · Erster Abschnitt · 1903 Preussische Akademie Auflage

nen innern unbedingten Werth, sondern setzen immer noch einen guten
Willen voraus, der die Hochschätzung, die man übrigens mit Recht für sie
trägt, einschränkt und es nicht erlaubt, sie für schlechthin gut zu halten.
Mäßigung in Affecten und Leidenschaften, Selbstbeherrschung und nüch-
5terne Überlegung sind nicht allein in vielerlei Absicht gut, sondern scheinen
sogar einen Theil vom innern Werthe der Person auszumachen; allein
es fehlt viel daran, um sie ohne Einschränkung für gut zu erklären (so un-
bedingt sie auch von den Alten gepriesen worden). Denn ohne Grundsätze
eines guten Willens können sie höchst böse werden, und das kalte Blut
10eines Bösewichts macht ihn nicht allein weit gefährlicher, sondern auch un-
mittelbar in unsern Augen noch verabscheuungswürdiger, als er ohne die-
ses dafür würde gehalten werden.

Der gute Wille ist nicht durch das, was er bewirkt oder ausrichtet,
nicht durch seine Tauglichkeit zu Erreichung irgend eines vorgesetzten
15Zweckes, sondern allein durch das Wollen, d. i. an sich, gut und, für sich
selbst betrachtet, ohne Vergleich weit her zu schätzen als alles, was durch
ihn zu Gunsten irgend einer Neigung, ja wenn man will, der Summe
aller Neigungen nur immer zu Stande gebracht werden könnte. Wenn
gleich durch eine besondere Ungunst des Schicksals, oder durch kärgliche
20Ausstattung einer stiefmütterlichen Natur es diesem Willen gänzlich an
Vermögen fehlte, seine Absicht durchzusetzen; wenn bei seiner größten Be-
strebung dennoch nichts von ihm ausgerichtet würde, und nur der gute
Wille (freilich nicht etwa als ein bloßer Wunsch, sondern als die Auf-
bietung aller Mittel, so weit sie in unserer Gewalt sind) übrig bliebe: so
25würde er wie ein Juwel doch für sich selbst glänzen, als etwas, das seinen
vollen Werth in sich selbst hat. Die Nützlichkeit oder Fruchtlosigkeit kann
diesem Werthe weder etwas zusetzen, noch abnehmen. Sie würde gleich-
sam nur die Einfassung sein, um ihn im gemeinen Verkehr besser hand-
haben zu können, oder die Aufmerksamkeit derer, die noch nicht gnug Ken-
30ner sind, auf sich zu ziehen, nicht aber um ihn Kennern zu empfehlen und
seinen Werth zu bestimmen.

Es liegt gleichwohl in dieser Idee von dem absoluten Werthe des
bloßen Willens, ohne einigen Nutzen bei Schätzung desselben in Anschlag
zu bringen, etwas so Befremdliches, daß unerachtet aller Einstimmung
35selbst der gemeinen Vernunft mit derselben dennoch ein Verdacht entsprin-
gen muß, daß vielleicht bloß hochfliegende Phantasterei ingeheim zum
Grunde liege, und die Natur in ihrer Absicht, warum sie unserm Willen

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Vernunft zur Regiererin beigelegt habe, falsch verstanden sein möge. Da-
her wollen wir diese Idee aus diesem Gesichtspunkte auf die Prüfung
stellen.

In den Naturanlagen eines organisirten, d. i. zweckmäßig zum Leben
5eingerichteten, Wesens nehmen wir es als Grundsatz an, daß kein Werk-
zeug zu irgend einem Zwecke in demselben angetroffen werde, als was auch
zu demselben das schicklichste und ihm am meisten angemessen ist. Wäre
nun an einem Wesen, das Vernunft und einen Willen hat, seine Erhal-
tung, sein Wohlergehen, mit einem Worte seine Glückseligkeit, der
10eigentliche Zweck der Natur, so hätte sie ihre Veranstaltung dazu sehr
schlecht getroffen, sich die Vernunft des Geschöpfs zur Ausrichterin dieser
ihrer Absicht zu ersehen. Denn alle Handlungen, die es in dieser Absicht
auszuüben hat, und die ganze Regel seines Verhaltens würden ihm weit
genauer durch Instinct vorgezeichnet und jener Zweck weit sicherer dadurch
15haben erhalten werden können, als es jemals durch Vernunft geschehen
kann, und sollte diese ja obenein dem begünstigten Geschöpf ertheilt wor-
den sein, so würde sie ihm nur dazu haben dienen müssen, um über die
glückliche Anlage seiner Natur Betrachtungen anzustellen, sie zu bewun-
dern, sich ihrer zu erfreuen und der wohlthätigen Ursache dafür dankbar
20zu sein; nicht aber, um sein Begehrungsvermögen jener schwachen und
trüglichen Leitung zu unterwerfen und in der Naturabsicht zu pfuschen;
mit einem Worte, sie würde verhütet haben, daß Vernunft nicht in prak-
tischen Gebrauch ausschlüge und die Vermessenheit hätte, mit ihren
schwachen Einsichten ihr selbst den Entwurf der Glückseligkeit und der
25Mittel dazu zu gelangen auszudenken; die Natur würde nicht allein die
Wahl der Zwecke, sondern auch der Mittel selbst übernommen und beide
mit weiser Vorsorge lediglich dem Instincte anvertraut haben.

In der That finden wir auch, daß, je mehr eine cultivirte Vernunft
sich mit der Absicht auf den Genuß des Lebens und der Glückseligkeit ab-
30giebt, desto weiter der Mensch von der wahren Zufriedenheit abkomme,
woraus bei vielen und zwar den Versuchtesten im Gebrauche derselben,
wenn sie nur aufrichtig genug sind, es zu gestehen, ein gewisser Grad von
Misologie, d. i. Haß der Vernunft, entspringt, weil sie nach dem Über-
schlage alles Vortheils, den sie, ich will nicht sagen von der Erfindung
35aller Künste des gemeinen Luxus, sondern sogar von den Wissenschaften
(die ihnen am Ende auch ein Luxus des Verstandes zu sein scheinen) zie-
hen, dennoch finden, daß sie sich in der That nur mehr Mühseligkeit auf

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den Hals gezogen, als an Glückseligkeit gewonnen haben und darüber
endlich den gemeinern Schlag der Menschen, welcher der Leitung des blo-
ßen Naturinstincts näher ist, und der seiner Vernunft nicht viel Einfluß
auf sein Thun und Lassen verstattet, eher beneiden als geringschätzen. Und
5so weit muß man gestehen, daß das Urtheil derer, die die ruhmredige Hoch-
preisungen der Vortheile, die uns die Vernunft in Ansehung der Glück-
seligkeit und Zufriedenheit des Lebens verschaffen sollte, sehr mäßigen und
sogar unter Null herabsetzen, keinesweges grämisch, oder gegen die Güte
der Weltregierung undankbar sei, sondern daß diesen Urtheilen ingeheim
10die Idee von einer andern und viel würdigern Absicht ihrer Existenz zum
Grunde liege, zu welcher und nicht der Glückseligkeit die Vernunft ganz
eigentlich bestimmt sei, und welcher darum als oberster Bedingung die
Privatabsicht des Menschen größtentheils nachstehen muß.

Denn da die Vernunft dazu nicht tauglich genug ist, um den Willen
15in Ansehung der Gegenstände desselben und der Befriedigung aller unserer
Bedürfnisse (die sie zum Theil selbst vervielfältigt) sicher zu leiten, als zu
welchem Zwecke ein eingepflanzter Naturinstinct viel gewisser geführt ha-
ben würde, gleichwohl aber uns Vernunft als praktisches Vermögen, d. i.
als ein solches, das Einfluß auf den Willen haben soll, dennoch zuge-
20theilt ist: so muß die wahre Bestimmung derselben sein, einen nicht etwa
in anderer Absicht als Mittel, sondern an sich selbst guten Willen
hervorzubringen, wozu schlechterdings Vernunft thig war, wo anders
die Natur überall in Austheilung ihrer Anlagen zweckmäßig zu Werke ge-
gangen ist. Dieser Wille darf also zwar nicht das einzige und das ganze,
25aber er muß doch das höchste Gut und zu allem Übrigen, selbst allem Ver-
langen nach Glückseligkeit die Bedingung sein, in welchem Falle es sich
mit der Weisheit der Natur gar wohl vereinigen läßt, wenn man wahr-
nimmt, daß die Cultur der Vernunft, die zur erstern und unbedingten Ab-
sicht erforderlich ist, die Erreichung der zweiten, die jederzeit bedingt ist,
30nämlich der Glückseligkeit, wenigstens in diesem Leben auf mancherlei
Weise einschränke, ja sie selbst unter Nichts herabbringen könne, ohne daß
die Natur darin unzweckmäßig verfahre, weil die Vernunft, die ihre höchste
praktische Bestimmung in der Gründung eines guten Willens erkennt, bei
Erreichung dieser Absicht nur einer Zufriedenheit nach ihrer eigenen Art,
35nämlich aus der Erfüllung eines Zwecks, den wiederum nur Vernunft be-
stimmt, fähig ist, sollte dieses auch mit manchem Abbruch, der den Zwek-
ken der Neigung geschieht, verbunden sein.

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Ganz Nach Oben Inhaltsverzeichnis
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Um aber den Begriff eines an sich selbst hochzuschätzenden und ohne
weitere Absicht guten Willens, so wie er schon dem natürlichen gesunden
Verstande beiwohnt und nicht sowohl gelehrt als vielmehr nur aufgeklärt
zu werden bedarf, diesen Begriff, der in der Schätzung des ganzen Werths
5unserer Handlungen immer obenan steht und die Bedingung alles übri-
gen ausmacht, zu entwickeln: wollen wir den Begriff der Pflicht vor uns
nehmen, der den eines guten Willens, obzwar unter gewissen subjectiven
Einschränkungen und Hindernissen, enthält, die aber doch, weit gefehlt daß
sie ihn verstecken und unkenntlich machen sollten, ihn vielmehr durch Ab-
10stechung heben und desto heller hervorscheinen lassen.

Ich übergehe hier alle Handlungen, die schon als pflichtwidrig er-
kannt werden, ob sie gleich in dieser oder jener Absicht nützlich seingen;
denn bei denen ist gar nicht einmal die Frage, ob sie aus Pflicht gesche-
hen seingen, da sie dieser sogar widerstreiten. Ich setze auch die Hand-
15lungen bei Seite, die wirklich pflichtmäßig sind, zu denen aber Menschen
unmittelbar keine Neigung haben, sie aber dennoch ausüben, weil sie
durch eine andere Neigung dazu getrieben werden. Denn da läßt sich leicht
unterscheiden, ob die pflichtmäßige Handlung aus Pflicht oder aus selbst-
süchtiger Absicht geschehen sei. Weit schwerer ist dieser Unterschied zu be-
20merken, wo die Handlung pflichtmäßig ist und das Subject noch überdem
unmittelbare Neigung zu ihr hat. Z. B. es ist allerdings pflichtmäßig,
daß der Krämer seinen unerfahrnen Käufer nicht übertheure, und, wo viel
Verkehr ist, thut dieses auch der kluge Kaufmann nicht, sondern hält einen
festgesetzten allgemeinen Preis für jedermann, so daß ein Kind eben so
25gut bei ihm kauft, als jeder andere. Man wird also ehrlich bedient; all-
ein das ist lange nicht genug, um deswegen zu glauben, der Kaufmann
habe aus Pflicht und Grundsätzen der Ehrlichkeit so verfahren; sein Vor-
theil erforderte es; daß er aber überdem noch eine unmittelbare Neigung
zu den Käufern haben sollte, um gleichsam aus Liebe keinem vor dem an-
30dern im Preise den Vorzug zu geben, läßt sich hier nicht annehmen. Also
war die Handlung weder aus Pflicht, noch aus unmittelbarer Neigung,
sondern bloß in eigennütziger Absicht geschehen.

Dagegen sein Leben zu erhalten, ist Pflicht, und überdem hat jeder-
mann dazu noch eine unmittelbare Neigung. Aber um deswillen hat die
35oft ängstliche Sorgfalt, die der größte Theil der Menschen dafür trägt,
doch keinen innern Werth und die Maxime derselben keinen moralischen

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Gehalt. Sie bewahren ihr Leben zwar pflichtmäßig, aber nicht aus
Pflicht. Dagegen wenn Widerwärtigkeiten und hoffnungsloser Gram
den Geschmack am Leben gänzlich weggenommen haben; wenn der Un-
glückliche, stark an Seele, über sein Schicksal mehr entrüstet als kleinmü-
5thig oder niedergeschlagen, den Tod wünscht und sein Leben doch erhält,
ohne es zu lieben, nicht aus Neigung oder Furcht, sondern aus Pflicht:
alsdann hat seine Maxime einen moralischen Gehalt.

Wohlthätig sein, wo man kann, ist Pflicht, und überdem giebt es
manche so theilnehmend gestimmte Seelen, daß sie auch ohne einen andern
10Bewegungsgrund der Eitelkeit oder des Eigennutzes ein inneres Vergnü-
gen daran finden, Freude um sich zu verbreiten, und die sich an der Zu-
friedenheit anderer, so fern sie ihr Werk ist, ergötzen können. Aber ich be-
haupte, daß in solchem Falle dergleichen Handlung, so pflichtmäßig, so
liebenswürdig sie auch ist, dennoch keinen wahren sittlichen Werth habe,
15sondern mit andern Neigungen zu gleichen Paaren gehe, z. E. der Neigung
nach Ehre, die, wenn sie glücklicherweise auf das trifft, was in der That
gemeinnützig und pflichtmäßig, mithin ehrenwerth ist, Lob und Aufmun-
terung, aber nicht Hochschätzung verdient; denn der Maxime fehlt der sitt-
liche Gehalt, nämlich solche Handlungen nicht aus Neigung, sondern aus
20Pflicht zu thun. Gesetzt also, das Gemüth jenes Menschenfreundes wäre
vom eigenen Gram umwölkt, der alle Theilnehmung an anderer Schicksal
auslöscht, er hätte immer noch Vermögen, andern Nothleidenden wohlzu-
thun, aber fremde Noth rührte ihn nicht, weil er mit seiner eigenen gnug
beschäftigt ist, und nun, da keine Neigung ihn mehr dazu anreizt, risse er
25sich doch aus dieser tödtlichen Unempfindlichkeit heraus und thäte die
Handlung ohne alle Neigung, lediglich aus Pflicht, alsdann hat sie aller-
erst ihren ächten moralischen Werth. Noch mehr: wenn die Natur diesem
oder jenem überhaupt wenig Sympathie ins Herz gelegt hätte, wenn er
(übrigens ein ehrlicher Mann) von Temperament kalt und gleichgültig
30gegen die Leiden anderer wäre, vielleicht weil er, selbst gegen seine eigene
mit der besondern Gabe der Geduld und aushaltenden Stärke versehen,
dergleichen bei jedem andern auch voraussetzt, oder gar fordert; wenn die
Natur einen solchen Mann (welcher wahrlich nicht ihr schlechtestes Pro-
duct sein würde) nicht eigentlich zum Menschenfreunde gebildet hätte, wür-
35de er denn nicht noch in sich einen Quell finden, sich selbst einen weit hö-
hern Werth zu geben, als der eines gutartigen Temperaments sein mag?
Allerdings! gerade da hebt der Werth des Charakters an, der moralisch

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und ohne alle Vergleichung der höchste ist, nämlich daß er wohlthue, nicht
aus Neigung, sondern aus Pflicht.

Seine eigene Glückseligkeit sichern, ist Pflicht (wenigstens indirect),
denn der Mangel der Zufriedenheit mit seinem Zustande in einem Ge-
5dränge von vielen Sorgen und mitten unter unbefriedigten Bedürfnissen
könnte leicht eine große Versuchung zu Übertretung der Pflichten
werden. Aber auch ohne hier auf Pflicht zu sehen, haben alle Menschen
schon von selbst die mächtigste und innigste Neigung zur Glückseligkeit,
weil sich gerade in dieser Idee alle Neigungen zu einer Summe vereini-
10gen. Nur ist die Vorschrift der Glückseligkeit mehrentheils so beschaffen,
daß sie einigen Neigungen großen Abbruch thut und doch der Mensch sich
von der Summe der Befriedigung aller unter dem Namen der Glückselig-
keit keinen bestimmten und sichern Begriff machen kann; daher nicht zu
verwundern ist, wie eine einzige in Ansehung dessen, was sie verheißt, und
15der Zeit, worin ihre Befriedigung erhalten werden kann, bestimmte Nei-
gung eine schwankende Idee überwiegen könne, und der Mensch, z. B. ein
Podagrist, wählen könne, zu genießen, was ihm schmeckt, und zu leiden,
was er kann, weil er nach seinem Überschlage hier wenigstens sich nicht
durch vielleicht grundlose Erwartungen eines Glücks, das in der Gesund-
20heit stecken soll, um den Genuß des gegenwärtigen Augenblicks gebracht
hat. Aber auch in diesem Falle, wenn die allgemeine Neigung zur Glück-
seligkeit seinen Willen nicht bestimmte, wenn Gesundheit für ihn wenig-
stens nicht so nothwendig in diesen Überschlag gehörte, so bleibt noch hier
wie in allen andern Fällen ein Gesetz übrig, nämlich seine Glückseligkeit
25zu befördern, nicht aus Neigung, sondern aus Pflicht, und da hat sein
Verhalten allererst den eigentlichen moralischen Werth.

So sind ohne Zweifel auch die Schriftstellen zu verstehen, darin ge-
boten wird, seinen Nächsten, selbst unsern Feind zu lieben. Denn Liebe
als Neigung kann nicht geboten werden, aber Wohlthun aus Pflicht selbst,
30wenn dazu gleich gar keine Neigung treibt, ja gar natürliche und unbe-
zwingliche Abneigung widersteht, ist praktische und nicht pathologi-
sche Liebe, die im Willen liegt und nicht im Hange der Empfindung, in
Grundsätzen der Handlung und nicht schmelzender Theilnehmung; jene
aber allein kann geboten werden.

35Der zweite Satz ist: eine Handlung aus Pflicht hat ihren morali-
schen Werth nicht in der Absicht, welche dadurch erreicht werden soll,
sondern in der Maxime, nach der sie beschlossen wird, hängt also nicht von

399 [11-13]
Ganz Nach Oben Inhaltsverzeichnis
Grundlegung zur Metaphysik der Sitten · Erster Abschnitt · 1903 Preussische Akademie Auflage

der Wirklichkeit des Gegenstandes der Handlung ab, sondern blos von dem
Princip des Wollens, nach welchem die Handlung unangesehen aller
Gegenstände des Begehrungsvermögens geschehen ist. Daß die Absichten,
die wir bei Handlungen habengen, und ihre Wirkungen, als Zwecke
5und Triebfedern des Willens, den Handlungen keinen unbedingten und
moralischen Werth ertheilen können, ist aus dem vorigen klar. Worin
kann also dieser Werth liegen, wenn er nicht im Willen in Beziehung auf
deren verhoffte Wirkung bestehen soll? Er kann nirgend anders liegen,
als im Princip des Willens unangesehen der Zwecke, die durch solche
10Handlung bewirkt werden können; denn der Wille ist mitten inne zwischen
seinem Princip a priori, welches formell ist, und zwischen seiner Triebfeder
a posteriori, welche materiell ist, gleichsam auf einem Scheidewege, und
da er doch irgend wodurch muß bestimmt werden, so wird er durch das
formelle Princip des Wollens überhaupt bestimmt werden müssen, wenn
15eine Handlung aus Pflicht geschieht, da ihm alles materielle Princip ent-
zogen worden.

Den dritten Satz als Folgerung aus beiden vorigen würde ich so
ausdrücken: Pflicht ist die Nothwendigkeit einer Handlung aus
Achtung fürs Gesetz. Zum Objecte als Wirkung meiner vorhabenden
20Handlung kann ich zwar Neigung haben, aber niemals Achtung, eben
darum, weil sie bloß eine Wirkung und nicht Thätigkeit eines Willens ist.
Eben so kann ich für Neigung überhaupt, sie mag nun meine oder eines
andern seine sein, nicht Achtung haben, ich kann sie höchstens im ersten
Falle billigen, im zweiten bisweilen selbst lieben, d. i. sie als meinem ei-
25genen Vortheile günstig ansehen. Nur das, was bloß als Grund, niemals
aber als Wirkung mit meinem Willen verknüpft ist, was nicht meiner
Neigung dient, sondern sie überwiegt, wenigstens diese von deren Über-
schlage bei der Wahl ganz ausschließt, mithin das bloße Gesetz für sich
kann ein Gegenstand der Achtung und hiemit ein Gebot sein. Nun soll
30eine Handlung aus Pflicht den Einfluß der Neigung und mit ihr jeden
Gegenstand des Willens ganz absondern, also bleibt nichts für den Willen
übrig, was ihn bestimmen könne, als objectiv das Gesetz und subjectiv
reine Achtung für dieses praktische Gesetz, mithin die Maxime*), einem


*) Maxime ist das subjective Princip des Wollens; das objective Princip
35(d. i. dasjenige, was allen vernünftigen Wesen auch subjectiv zum praktischen Princip
dienen würde, wenn Vernunft volle Gewalt über das Begehrungsvermögen hätte) ist
das praktische Gesetz.

400 [13-15]
Ganz Nach Oben Inhaltsverzeichnis
Grundlegung zur Metaphysik der Sitten · Erster Abschnitt · 1903 Preussische Akademie Auflage

solchen Gesetze selbst mit Abbruch aller meiner Neigungen Folge zu
leisten.

Es liegt also der moralische Werth der Handlung nicht in der Wir-
kung, die daraus erwartet wird, also auch nicht in irgend einem Princip
5der Handlung, welches seinen Bewegungsgrund von dieser erwarteten
Wirkung zu entlehnen bedarf. Denn alle diese Wirkungen (Annehmlich-
keit seines Zustandes, ja gar Beförderung fremder Glückseligkeit) konnten
auch durch andere Ursachen zu Stande gebracht werden, und es brauchte
also dazu nicht des Willens eines vernünftigen Wesens, worin gleichwohl
10das höchste und unbedingte Gute allein angetroffen werden kann. Es
kann daher nichts anders als die Vorstellung des Gesetzes an sich
selbst, die freilich nur im vernünftigen Wesen stattfindet, so fern
sie, nicht aber die verhoffte Wirkung der Bestimmungsgrund des Willens
ist, das so vorzügliche Gute, welches wir sittlich nennen, ausmachen, wel-
15ches in der Person selbst schon gegenwärtig ist, die darnach handelt, nicht
aber allererst aus der Wirkung erwartet werden darf*).


*) Man könnte mir vorwerfen, als suchte ich hinter dem Worte Achtung nur
Zuflucht in einem dunkelen Gefühle, anstatt durch einen Begriff der Vernunft in der
Frage deutliche Auskunft zu geben. Allein wenn Achtung gleich ein Gefühl ist, so ist
20es doch kein durch Einfluß empfangenes, sondern durch einen Vernunftbegriff
selbstgewirktes Gefühl und daher von allen Gefühlen der ersteren Art, die sich auf
Neigung oder Furcht bringen lassen, specifisch unterschieden. Was ich unmittelbar als
Gesetz für mich erkenne, erkenne ich mit Achtung, welche bloß das Bewußtsein der
Unterordnung meines Willens unter einem Gesetze ohne Vermittelung anderer
25Einflüsse auf meinen Sinn bedeutet. Die unmittelbare Bestimmung des Willens
durchs Gesetz und das Bewußtsein derselben heißt Achtung, so daß diese als
Wirkung des Gesetzes aufs Subject und nicht als Ursache desselben angesehen
wird. Eigentlich ist Achtung die Vorstellung von einem Werthe, der meiner Selbst-
liebe Abbruch thut. Also ist es etwas, was weder als Gegenstand der Neigung, noch
30der Furcht betrachtet wird, obgleich es mit beiden zugleich etwas Analogisches hat.
Der Gegenstand der Achtung ist also lediglich das Gesetz und zwar dasjenige, das
wir uns selbst und doch als an sich nothwendig auferlegen. Als Gesetz sind wir ihm
unterworfen, ohne die Selbstliebe zu befragen; als uns von uns selbst auferlegt, ist
es doch eine Folge unsers Willens und hat in der ersten Rücksicht Analogie mit
35Furcht, in der zweiten mit Neigung. Alle Achtung für eine Person ist eigentlich nur
Achtung fürs Gesetz (der Rechtschaffenheit etc.), wovon jene uns das Beispiel giebt.
Weil wir Erweiterung unserer Talente auch als Pflicht ansehen, so stellen wir uns
an einer Person von Talenten auch gleichsam das Beispiel eines Gesetzes vor
(ihr durch Übung hierin ähnlich zu werden), und das macht unsere Achtung aus.
40Alles moralische so genannte Interesse besteht lediglich in der Achtung fürs Gesetz.

401 [15-17]
Ganz Nach Oben Inhaltsverzeichnis
Grundlegung zur Metaphysik der Sitten · Erster Abschnitt · 1903 Preussische Akademie Auflage

Was kann das aber wohl für ein Gesetz sein, dessen Vorstellung, auch
ohne auf die daraus erwartete Wirkung Rücksicht zu nehmen, den Willen
bestimmen muß, damit dieser schlechterdings und ohne Einschränkung gut
heißen könne? Da ich den Willen aller Antriebe beraubt habe, die ihm
5aus der Befolgung irgend eines Gesetzes entspringen könnten, so bleibt
nichts als die allgemeine Gesetzmäßigkeit der Handlungen überhaupt üb-
rig, welche allein dem Willen zum Princip dienen soll, d. i. ich soll nie-
mals anders verfahren als so, daß ich auch wollen könne, meine
Maxime solle ein allgemeines Gesetz werden. Hier ist nun die
10bloße Gesetzmäßigkeit überhaupt (ohne irgend ein auf gewisse Handlungen
bestimmtes Gesetz zum Grunde zu legen) das, was dem Willen zum Prin-
cip dient und ihm auch dazu dienen muß, wenn Pflicht nicht überall ein
leerer Wahn und chimärischer Begriff sein soll; hiemit stimmt die gemeine
Menschenvernunft in ihrer praktischen Beurtheilung auch vollkommen über-
15ein und hat das gedachte Princip jederzeit vor Augen.

Die Frage sei z. B.: darf ich, wenn ich im Gedränge bin, nicht ein
Versprechen thun, in der Absicht, es nicht zu halten? Ich mache hier leicht
den Unterschied, den die Bedeutung der Frage haben kann, ob es klüglich,
oder ob es pflichtmäßig sei, ein falsches Versprechen zu thun. Das erstere
20kann ohne Zweifel öfters stattfinden. Zwar sehe ich wohl, daß es nicht
gnug sei, mich vermittelst dieser Ausflucht aus einer gegenwärtigen Ver-
legenheit zu ziehen, sondern wohl überlegt werden müsse, ob mir aus die-
ser Lüge nicht hinterher viel größere Ungelegenheit entspringen könne, als
die sind, von denen ich mich jetzt befreie, und, da die Folgen bei aller
25meiner vermeinten Schlauigkeit nicht so leicht vorauszusehen sind, daß
nicht ein einmal verlornes Zutrauen mir weit nachtheiliger werden könnte
als alles Übel, das ich jetzt zu vermeiden gedenke, ob es nicht klüglicher
gehandelt sei, hiebei nach einer allgemeinen Maxime zu verfahren und es
sich zur Gewohnheit zu machen, nichts zu versprechen als in der Absicht,
30es zu halten. Allein es leuchtet mir hier bald ein, daß eine solche Maxime
doch immer nur die besorglichen Folgen zum Grunde habe. Nun ist es
doch etwas ganz anderes, aus Pflicht wahrhaft zu sein, als aus Besorgniß
der nachtheiligen Folgen: indem im ersten Falle der Begriff der Handlung
an sich selbst schon ein Gesetz für mich enthält, im zweiten ich mich aller-
35erst anderwärtsher umsehen muß, welche Wirkungen für mich wohl damit
verbunden sein möchten. Denn wenn ich von dem Princip der Pflicht ab-
weiche, so ist es ganz gewiß böse; werde ich aber meiner Maxime der

402 [17-19]
Ganz Nach Oben Inhaltsverzeichnis
Grundlegung zur Metaphysik der Sitten · Erster Abschnitt · 1903 Preussische Akademie Auflage

Klugheit abtrünnig, so kann das mir doch manchmal sehr vortheilhaft sein,
wiewohl es freilich sicherer ist, bei ihr zu bleiben. Um indessen mich in
Ansehung der Beantwortung dieser Aufgabe, ob ein lügenhaftes Ver-
sprechen pflichtmäßig sei, auf die allerkürzeste und doch untrügliche Art zu
5belehren, so frage ich mich selbst: würde ich wohl damit zufrieden sein, daß
meine Maxime (mich durch ein unwahres Versprechen aus Verlegenheit
zu ziehen) als ein allgemeines Gesetz (sowohl für mich als andere) gelten
solle, und würde ich wohl zu mir sagen können: es mag jedermann ein un-
wahres Versprechen thun, wenn er sich in Verlegenheit befindet, daraus
10er sich auf andere Art nicht ziehen kann? So werde ich bald inne, daß ich
zwar die Lüge, aber ein allgemeines Gesetz zugen gar nicht wollen könne;
denn nach einem solchen würde es eigentlich gar kein Versprechen geben,
weil es vergeblich wäre, meinen Willen in Ansehung meiner künftigen
Handlungen andern vorzugeben, die diesem Vorgeben doch nicht glauben,
15oder, wenn sie es übereilter Weise thäten, mich doch mit gleicher Münze
bezahlen würden, mithin meine Maxime, so bald sie zum allgemeinen Ge-
setze gemacht würde, sich selbst zerstören müsse.

Was ich also zu thun habe, damit mein Wollen sittlich gut sei, dazu
brauche ich gar keine weit ausholende Scharfsinnigkeit. Unerfahren in
20Ansehung des Weltlaufs, unfähig auf alle sich eräugnende Vorfälle des-
selben gefaßt zu sein, frage ich mich nur: kannst du auch wollen, daß
deine Maxime ein allgemeines Gesetz werde? Wo nicht, so ist sie verwerf-
lich und das zwar nicht um eines dir oder auch anderen daraus bevor-
stehenden Nachtheils willen, sondern weil sie nicht als Princip in eine
25mögliche allgemeine Gesetzgebung passen kann; für diese aber zwingt mir
die Vernunft unmittelbare Achtung ab, von der ich zwar jetzt noch nicht
einsehe, worauf sie sich gründe (welches der Philosoph untersuchen mag),
wenigstens aber doch so viel verstehe: daß es eine Schätzung des Werthes
sei, welcher allen Werth dessen, was durch Neigung angepriesen wird, weit
30überwiegt, und daß die Nothwendigkeit meiner Handlungen aus reiner
Achtung fürs praktische Gesetz dasjenige sei, was die Pflicht ausmacht, der
jeder andere Bewegungsgrund weichen muß, weil sie die Bedingung eines
an sich guten Willens ist, dessen Werth über alles geht.

So sind wir denn in der moralischen Erkenntniß der gemeinen Men-
35schenvernunft bis zu ihrem Princip gelangt, welches sie sich zwar freilich
nicht so in einer allgemeinen Form abgesondert denkt, aber doch jederzeit
wirklich vor Augen hat und zum Richtmaße ihrer Beurtheilung braucht.

403 [19-20]
Ganz Nach Oben Inhaltsverzeichnis
Grundlegung zur Metaphysik der Sitten · Erster Abschnitt · 1903 Preussische Akademie Auflage

Es wäre hier leicht zu zeigen, wie sie mit diesem Compasse in der Hand
in allen vorkommenden Fällen sehr gut Bescheid wisse, zu unterscheiden,
was gut, was böse, pflichtmäßig, oder pflichtwidrig sei, wenn man, ohne
sie im mindesten etwas Neues zu lehren, sie nur, wie Sokrates that, auf
5ihr eigenes Princip aufmerksam macht, und daß es also keiner Wissenschaft
und Philosophie bedürfe, um zu wissen, was man zu thun habe, um ehr-
lich und gut, ja sogar um weise und tugendhaft zu sein. Das ließe sich
auch wohl schon zum voraus vermuthen, daß die Kenntniß dessen, was zu
thun, mithin auch zu wissen jedem Menschen obliegt, auch jedes, selbst des
10gemeinsten Menschen Sache sein werde. Hier kann man es doch nicht ohne
Bewunderung ansehen, wie das praktische Beurtheilungsvermögen vor
dem theoretischen im gemeinen Menschenverstande so gar viel voraus habe.
In dem letzteren, wenn die gemeine Vernunft es wagt, von den Erfah-
rungsgesetzen und den Wahrnehmungen der Sinne abzugehen, geräth sie
15in lauter Unbegreiflichkeiten und Widersprüche mit sich selbst, wenigstens
in ein Chaos von Ungewißheit, Dunkelheit und Unbestand. Im praktischen
aber fängt die Beurtheilungskraft dann eben allererst an, sich recht vor-
theilhaft zu zeigen, wenn der gemeine Verstand alle sinnliche Triebfedern
von praktischen Gesetzen ausschließt. Er wird alsdann sogar subtil, es
20mag sein, daß er mit seinem Gewissen oder anderen Ansprüchen in Be-
ziehung auf das, was Recht heißen soll, chicaniren, oder auch den Werth
der Handlungen zu seiner eigenen Belehrung aufrichtig bestimmen will,
und was das meiste ist, er kann im letzteren Falle sich eben so gut Hoff-
nung machen, es recht zu treffen, als es sich immer ein Philosoph ver-
25sprechen mag, ja ist beinahe noch sicherer hierin, als selbst der letztere, weil
dieser doch kein anderes Princip als jener haben, sein Urtheil aber durch
eine Menge fremder, nicht zur Sache gehöriger Erwägungen leicht ver-
wirren und von der geraden Richtung abweichend machen kann. Wäre es
demnach nicht rathsamer, es in moralischen Dingen bei dem gemeinen
30Vernunfturtheil bewenden zu lassen und höchstens nur Philosophie anzu-
bringen, um das System der Sitten desto vollständiger und faßlicher, im-
gleichen die Regeln derselben zum Gebrauche (noch mehr aber zum Dis-
putiren) bequemer darzustellen, nicht aber um selbst in praktischer Absicht
den gemeinen Menschenverstand von seiner glücklichen Einfalt abzubringen
35und ihn durch Philosophie auf einen neuen Weg der Untersuchung und
Belehrung zu bringen?

Es ist eine herrliche Sache um die Unschuld, nur es ist auch wiederum

404 [20-22]
Ganz Nach Oben Inhaltsverzeichnis
Grundlegung zur Metaphysik der Sitten · Erster Abschnitt · 1903 Preussische Akademie Auflage

sehr schlimm, daß sie sich nicht wohl bewahren läßt und leicht verführt
wird. Deswegen bedarf selbst die Weisheit — die sonst wohl mehr im
Thun und Lassen, als im Wissen bestehtdoch auch der Wissenschaft,
nicht um von ihr zu lernen, sondern ihrer Vorschrift Eingang und Dauer-
5haftigkeit zu verschaffen. Der Mensch fühlt in sich selbst ein mächtiges Ge-
gengewicht gegen alle Gebote der Pflicht, die ihm die Vernunft so hoch-
achtungswürdig vorstellt, an seinen Bedürfnissen und Neigungen, deren
ganze Befriedigung er unter dem Namen der Glückseligkeit zusammenfaßt.
Nun gebietet die Vernunft, ohne doch dabei den Neigungen etwas zu ver-
10heißen, unnachlaßlich, mithin gleichsam mit Zurücksetzung und Nicht-
achtung jener so ungestümen und dabei so billig scheinenden Ansprüche
(die sich durch kein Gebot wollen aufheben lassen) ihre Vorschriften. Hier-
aus entspringt aber eine natürliche Dialektik, d. i. ein Hang, wider
jene strenge Gesetze der Pflicht zu vernünfteln und ihre Gültigkeit, wenig-
15stens ihre Reinigkeit und Strenge in Zweifel zu ziehen und sie wo mög-
lich unsern Wünschen und Neigungen angemessener zu machen, d. i. sie
im Grunde zu verderben und um ihre ganze Würde zu bringen, welches
denn doch selbst die gemeine praktische Vernunft am Ende nicht gut heißen
kann.

20So wird also die gemeine Menschenvernunft nicht durch irgend
ein Bedürfniß der Speculation (welches ihr, so lange sie sich genügt, bloße
gesunde Vernunft zu sein, niemals anwandelt), sondern selbst aus prak-
tischen Gründen angetrieben, aus ihrem Kreise zu gehen und einen Schritt
ins Feld einer praktischen Philosophie zu thun, um daselbst wegen der
25Quelle ihres Princips und richtigen Bestimmung desselben in Gegenhal-
tung mit den Maximen, die sich auf Bedürfniß und Neigung fußen, Er-
kundigung und deutliche Anweisung zu bekommen, damit sie aus der Ver-
legenheit wegen beiderseitiger Ansprüche herauskomme und nicht Gefahr
laufe, durch die Zweideutigkeit, in die sie leicht geräth, um alle ächte sitt-
30liche Grundsätze gebracht zu werden. Also entspinnt sich eben sowohl in der
praktischen gemeinen Vernunft, wenn sie sich cultivirt, unvermerkt eine
Dialektik, welche sie nöthigt, in der Philosophie Hülfe zu suchen, als es
ihr im theoretischen Gebrauche widerfährt, und die erstere wird daher wohl
eben so wenig als die andere irgendwo sonst, als in einer vollständigen
35Kritik unserer Vernunft Ruhe finden.


405 [22-24]
Ganz Nach Oben Inhaltsverzeichnis
Grundlegung zur Metaphysik der Sitten · Zweiter Abschnitt · 1903 Preussische Akademie Auflage

Zweiter Abschnitt.

Übergang von der populären sittlichen Weltweisheit
zur
Metaphysik der Sitten.

5Wenn wir unsern bisherigen Begriff der Pflicht aus dem gemeinen
Gebrauche unserer praktischen Vernunft gezogen haben, so ist daraus kei-
nesweges zu schließen, als hätten wir ihn als einen Erfahrungsbegriff
behandelt. Vielmehr, wenn wir auf die Erfahrung vom Thun und Lassen
der Menschen Acht haben, treffen wir häufige und, wie wir selbst einräu-
10men, gerechte Klagen an, daß man von der Gesinnung, aus reiner Pflicht
zu handeln, so gar keine sichere Beispiele anführen könne, daß, wenn gleich
manches dem, was Pflicht gebietet, gemäß geschehen mag, dennoch es
immer noch zweifelhaft sei, ob es eigentlich aus Pflicht geschehe und also
einen moralischen Werth habe. Daher es zu aller Zeit Philosophen ge-
15geben hat, welche die Wirklichkeit dieser Gesinnung in den menschlichen
Handlungen schlechterdings abgeleugnet und alles der mehr oder weniger
verfeinerten Selbstliebe zugeschrieben haben, ohne doch deswegen die Rich-
tigkeit des Begriffs von Sittlichkeit in Zweifel zu ziehen, vielmehr mit
inniglichem Bedauren der Gebrechlichkeit und Unlauterkeit der mensch-
20lichen Natur Erwähnung thaten, die zwar edel gnug sei, sich eine so ach-
tungswürdige Idee zu ihrer Vorschrift zu machen, aber zugleich zu schwach,
um sie zu befolgen, und die Vernunft, die ihr zur Gesetzgebung dienen
sollte, nur dazu braucht, um das Interesse der Neigungen, es sei einzeln
oder, wenn es hoch kommt, in ihrer größten Verträglichkeit unter einander,
25zu besorgen.

406 [25-26]
Ganz Nach Oben Inhaltsverzeichnis
Grundlegung zur Metaphysik der Sitten · Zweiter Abschnitt · 1903 Preussische Akademie Auflage

In der That ist es schlechterdings unmöglich, durch Erfahrung einen
einzigen Fall mit völliger Gewißheit auszumachen, da die Maxime einer
sonst pflichtmäßigen Handlung lediglich auf moralischen Gründen und auf
der Vorstellung seiner Pflicht beruht habe. Denn es ist zwar bisweilen
5der Fall, daß wir bei der schärfsten Selbstprüfung gar nichts antreffen,
was außer dem moralischen Grunde der Pflicht mächtig genug hätte sein
können, uns zu dieser oder jener guten Handlung und so großer Aufopfe-
rung zu bewegen; es kann aber daraus gar nicht mit Sicherheit geschlossen
werden, daß wirklich gar kein geheimer Antrieb der Selbstliebe unter der
10bloßen Vorspiegelung jener Idee die eigentliche bestimmende Ursache des
Willens gewesen sei, dafür wir denn gerne uns mit einem uns fälschlich
angemaßten edlern Bewegungsgrunde schmeicheln, in der That aber selbst
durch die angestrengteste Prüfung hinter die geheimen Triebfedern nie-
mals völlig kommen können, weil, wenn vom moralischen Werthe die Rede
15ist, es nicht auf die Handlungen ankommt, die man sieht, sondern auf jene
innere Principien derselben, die man nicht sieht.

Man kann auch denen, die alle Sittlichkeit als bloßes Hirngespinst
einer durch Eigendünkel sich selbst übersteigenden menschlichen Einbildung
verlachen, keinen gewünschteren Dienst thun, als ihnen einzuräumen, daß
20die Begriffe der Pflicht (so wie man sich auch aus Gemächlichkeit gerne
überredet, daß es auch mit allen übrigen Begriffen bewandt sei) lediglich
aus der Erfahrung gezogen werden mußten; denn da bereitet man jenen
einen sichern Triumph. Ich will aus Menschenliebe einräumen, daß noch
die meisten unserer Handlungen pflichtmäßig seien; sieht man aber ihr
25Tichten und Trachtenher an, so stößt man allenthalben auf das liebe
Selbst, was immer hervorsticht, worauf und nicht auf das strenge Gebot
der Pflicht, welches mehrmals Selbstverleugnung erfordern würde, sich
ihre Absicht stützt. Man braucht auch eben kein Feind der Tugend, sondern
nur ein kaltblütiger Beobachter zu sein, der den lebhaftesten Wunsch für
30das Gute nicht sofort für dessen Wirklichkeit hält, um (vornehmlich mit
zunehmenden Jahren und einer durch Erfahrung theils gewitzigten, theils
zum Beobachten geschärften Urtheilskraft) in gewissen Augenblicken zwei-
felhaft zu werden, ob auch wirklich in der Welt irgend wahre Tugend an-
getroffen werde. Und hier kann uns nun nichts vor dem gänzlichen Ab-
35fall von unseren Ideen der Pflicht bewahren und gegründete Achtung ge-
gen ihr Gesetz in der Seele erhalten, als die klare Überzeugung, daß, wenn
es auch niemals Handlungen gegeben habe, die aus solchen reinen Quellen

407 [26-28]
Ganz Nach Oben Inhaltsverzeichnis
Grundlegung zur Metaphysik der Sitten · Zweiter Abschnitt · 1903 Preussische Akademie Auflage

entsprungen wären, dennoch hier auch davon gar nicht die Rede sei, ob
dies oder jenes geschehe, sondern die Vernunft für sich selbst und unab-
hängig von allen Erscheinungen gebiete, was geschehen soll, mithin Hand-
lungen, von denen die Welt vielleicht bisher noch gar kein Beispiel gege-
5ben hat, an deren Thunlichkeit sogar der, so alles auf Erfahrung gründet,
sehr zweifeln möchte, dennoch durch Vernunft unnachlaßlich geboten seien,
und daß z. B. reine Redlichkeit in der Freundschaft um nichts weniger
von jedem Menschen gefordert werden könne, wenn es gleich bis jetzt gar
keinen redlichen Freund gegeben haben möchte, weil diese Pflicht als Pflicht
10überhaupt vor aller Erfahrung in der Idee einer den Willen durch Grün-
de a priori bestimmenden Vernunft liegt.

Setzt man hinzu, daß, wenn man dem Begriffe von Sittlichkeit nicht
gar alle Wahrheit und Beziehung auf irgend ein mögliches Object bestrei-
ten will, man nicht in Abrede ziehen könne, daß sein Gesetz von so aus-
15gebreiteter Bedeutung sei, daß es nicht bloß für Menschen, sondern alle
vernünftige Wesen überhaupt, nicht bloß unter zufälligen Bedin-
gungen und mit Ausnahmen, sondern schlechterdings nothwendig
gelten müsse: so ist klar, daß keine Erfahrung, auch nur auf die Möglich-
keit solcher apodiktischen Gesetze zu schließen, Anlaß geben könne. Denn
20mit welchem Rechte können wir das, was vielleicht nur unter den zufälli-
gen Bedingungen der Menschheit gültig ist, als allgemeine Vorschrift für
jede vernünftige Natur in unbeschränkte Achtung bringen, und wie sollen
Gesetze der Bestimmung unseres Willens für Gesetze der Bestimmung des
Willens eines vernünftigen Wesens überhaupt und nur als solche auch für
25den unsrigen gehalten werden, wenn sie bloß empirisch wären und nicht
völlig a priori aus reiner, aber praktischer Vernunft ihren Ursprung
nähmen?

Man könnte auch der Sittlichkeit nicht übler rathen, als wenn man
sie von Beispielen entlehnen wollte. Denn jedes Beispiel, was mir davon
30vorgestellt wird, muß selbst zuvor nach Principien der Moralität beur-
theilt werden, ob es auch würdig sei, zum ursprünglichen Beispiele, d. i.
zum Muster, zu dienen, keinesweges aber kann es den Begriff derselben zu
oberst an die Hand geben. Selbst der Heilige des Evangelii muß zuvor
mit unserm Ideal der sittlichen Vollkommenheit verglichen werden, ehe
35man ihn dafür erkennt; auch sagt er von sich selbst: was nennt ihr mich
(den ihr sehet) gut? niemand ist gut (das Urbild des Guten) als der einige
Gott (den ihr nicht sehet). Woher haben wir aber den Begriff von Gott

408 [28-29]
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Grundlegung zur Metaphysik der Sitten · Zweiter Abschnitt · 1903 Preussische Akademie Auflage

als dem höchsten Gut? Lediglich aus der Idee, die die Vernunft a priori
von sittlicher Vollkommenheit entwirft und mit dem Begriffe eines freien
Willens unzertrennlich verknüpft. Nachahmung findet im Sittlichen gar
nicht statt, und Beispiele dienen nur zur Aufmunterung, d. i. sie setzen
5die Thunlichkeit dessen, was das Gesetz gebietet, außer Zweifel, sie machen
das, was die praktische Regel allgemeiner ausdrückt, anschaulich, können
aber niemals berechtigen, ihr wahres Original, das in der Vernunft liegt,
bei Seite zu setzen und sich nach Beispielen zu richten.

Wenn es denn keinen ächten obersten Grundsatz der Sittlichkeit giebt,
10der nicht unabhängig von aller Erfahrung bloß auf reiner Vernunft be-
ruhen müßte, so glaube ich, es sei nicht thig, auch nur zu fragen, ob es
gut sei, diese Begriffe, so wie sie sammt den ihnen zugehörigen Principien
a priori feststehen, im Allgemeinen (in abstracto) vorzutragen, wofern das
Erkenntniß sich vom gemeinen unterscheiden und philosophisch heißen soll.
15Aber in unsern Zeiten möchte dieses wohl thig sein. Denn wenn man
Stimmen sammelte, ob reine von allem Empirischen abgesonderte Ver-
nunfterkenntniß, mithin Metaphysik der Sitten, oder populäre praktische
Philosophie vorzuziehen sei, so erräth man bald, auf welche Seite das
Übergewicht fallen werde.

20Diese Herablassung zu Volksbegriffen ist allerdings sehr rühmlich,
wenn die Erhebung zu den Principien der reinen Vernunft zuvor gesche-
hen und zur völligen Befriedigung erreicht ist, und das würde heißen,
die Lehre der Sitten zuvor auf Metaphysik gründen, ihr aber, wenn sie
fest steht, nachher durch Popularität Eingang verschaffen. Es ist aber
25äußerst ungereimt, dieser in der ersten Untersuchung, worauf alle Richtig-
keit der Grundsätze ankommt, schon willfahren zu wollen. Nicht allein daß
dieses Verfahren auf das höchst seltene Verdienst einer wahren philoso-
phischen Popularität niemals Anspruch machen kann, indem es gar
keine Kunst ist, gemeinverständlich zu sein, wenn man dabei auf alle gründ-
30liche Einsicht Verzicht thut, so bringt es einen ekelhaften Mischmasch von
zusammengestoppelten Beobachtungen und halbvernünftelnden Principien
zum Vorschein, daran sich schale Köpfe laben, weil es doch etwas gar
Brauchbares fürs alltägliche Geschwätz ist, wo Einsehende aber Verwir-
rung fühlen und unzufrieden, ohne sich doch helfen zu können, ihre Augen
35wegwenden, obgleich Philosophen, die das Blendwerk ganz wohl durch-
schauen, wenig Gehör finden, wenn sie auf einige Zeit von der vorgeb-

409 [29-31]
Ganz Nach Oben Inhaltsverzeichnis
Grundlegung zur Metaphysik der Sitten · Zweiter Abschnitt · 1903 Preussische Akademie Auflage

lichen Popularität abrufen, um nur allererst nach erworbener bestimmter
Einsicht mit Recht populär sein zu dürfen.

Man darf nur die Versuche über die Sittlichkeit in jenem beliebten
Geschmacke ansehen, so wird man bald die besondere Bestimmung der
5menschlichen Natur (mitunter aber auch die Idee von einer vernünftigen
Natur überhaupt), bald Vollkommenheit, bald Glückseligkeit, hier mora-
lisches Gefühl, dort Gottesfurcht, von diesem etwas, von jenem auch etwas
in wunderbarem Gemische antreffen, ohne daß man sich einfallen läßt zu
fragen, ob auch überall in der Kenntniß der menschlichen Natur (die wir
10doch nur von der Erfahrung herhaben können) die Principien der Sittlich-
keit zu suchen seien, und, wenn dieses nicht ist, wenn die letztere völlig a
priori, frei von allem Empirischen, schlechterdings in reinen Vernunftbe-
griffen und nirgend anders auch nicht dem mindesten Theile nach anzu-
treffen sind, den Anschlag zu fassen, diese Untersuchung als reine praktische
15Weltweisheit, oder (wenn man einen so Verschrieenen Namen nennen darf)
als Metaphysik*) der Sitten lieber ganz abzusondern, sie für sich allein
zu ihrer ganzen Vollständigkeit zu bringen und das Publicum, das Popularität
verlangt, bis zum Ausgange dieses Unternehmens zu vertrösten.

Es ist aber eine solche völlig isolirte Metaphysik der Sitten, die mit
20keiner Anthropologie, mit keiner Theologie, mit keiner Physik oder Hyper-
physik, noch weniger mit verborgenen Qualitäten (die man hypophysisch
nennen könnte) vermischt ist, nicht allein ein unentbehrliches Substrat
aller theoretischen, sicher bestimmten Erkenntniß der Pflichten, sondern zu-
gleich ein Desiderat von der höchsten Wichtigkeit zur wirklichen Vollziehung
25ihrer Vorschriften. Denn die reine und mit keinem fremden Zusatze von
empirischen Anreizen vermischte Vorstellung der Pflicht und überhaupt
des sittlichen Gesetzes hat auf das menschliche Herz durch den Weg der
Vernunft allein (die hiebei zuerst inne wird, daß sie für sich selbst auch
praktisch sein kann) einen so viel mächtigern Einfluß, als alle andere Trieb-


30*) Man kann, wenn man will, (so wie die reine Mathematik von der ange-
wandten, die reine Logik von der angewandten unterschieden wird, also) die reine
Philosophie der Sitten (Metaphysik) von der angewandten (nämlich auf die mensch-
liche Natur) unterscheiden. Durch diese Benennung wird man auch sofort erinnert,
daß die sittlichen Principien nicht auf die Eigenheiten der menschlichen Natur ge-
35gründet, sondern für sich a priori bestehend sein müssen, aus solchen aber, wie für
jede vernünftige Natur, also auch für die menschliche praktische Regeln müssen ab-
geleitet werden können.

410 [31-33]
Ganz Nach Oben Inhaltsverzeichnis
Grundlegung zur Metaphysik der Sitten · Zweiter Abschnitt · 1903 Preussische Akademie Auflage

federn*), die man aus dem empirischen Felde aufbieten mag, daß sie im
Bewußtsein ihrer Würde die letzteren verachtet und nach und nach ihr
Meister werden kann; an dessen Statt eine vermischte Sittenlehre, die aus
Triebfedern von Gefühlen und Neigungen und zugleich aus Vernunftbe-
5griffen zusammengesetzt ist, das Gemüth zwischen Bewegursachen, die sich
unter kein Princip bringen lassen, die nur sehr zufällig zum Guten, öfters
aber auch zum Bösen leiten können, schwankend machen muß.

Aus dem Angeführten erhellt: daß alle sittliche Begriffe völlig a priori
in der Vernunft ihren Sitz und Ursprung haben und dieses zwar in der
10gemeinsten Menschenvernunft eben sowohl, als der im höchsten Maße spe-
culativen; daß sie von keinem empirischen und darum bloß zufälligen Er-
kenntnisse abstrahirt werden können; daß in dieser Reinigkeit ihres Ur-
sprungs eben ihre Würde liege, um uns zu obersten praktischen Principien
zu dienen; daß man jedesmal so viel, als man Empirisches hinzu thut,
15so viel auch ihrem ächten Einflusse und dem uneingeschränkten Werthe der
Handlungen entziehe; daß es nicht allein die größte Nothwendigkeit in
theoretischer Absicht, wenn es bloß auf Speculation ankommt, erfordere,
sondern auch von der größten praktischen Wichtigkeit sei, ihre Begriffe und
Gesetze aus reiner Vernunft zu schöpfen, rein und unvermengt vorzutra-
20gen, ja den Umfang dieses ganzen praktischen oder reinen Vernunfter-
kenntnisses, d. i. das ganze Vermögen der reinen praktischen Vernunft, zu
bestimmen, hierin aber nicht, wie es wohl die speculative Philosophie er-
laubt, ja gar bisweilen nothwendig findet, die Principien von der beson-


*) Ich habe einen Brief vom sel. vortrefflichen Sulzer, worin er mich frägt:
25was doch die Ursache sein möge, warum die Lehren der Tugend, so viel Überzeu-
gendes sie auch für die Vernunft haben, doch so wenig ausrichten. Meine Antwort
wurde durch die Zurüstung dazu, um sie vollständig zu geben, verspätet. Allein es
ist keine andere, als daß die Lehrer selbst ihre Begriffe nicht ins Reine gebracht
haben, und indem sie es zu gut machen wollen, dadurch, daß sie allerwärts Beweg-
30ursachen zum Sittlichguten auftreiben, um die Arznei recht kräftig zu machen, sie
sie verderben. Denn die gemeinste Beobachtung zeigt, daß, wenn man eine Hand-
lung der Rechtschaffenheit vorstellt, wie sie von aller Absicht auf irgend einen Vor-
theil in dieser oder einer andern Welt abgesondert selbst unter den größten Ver-
suchungen der Noth oder der Anlockung mit standhafter Seele ausgeübt worden,
35sie jede ähnliche Handlung, die nur im mindesten durch eine fremde Triebfeder affi-
cirt war, weit hinter sich lasse und verdunkle, die Seele erhebe und den Wunsch er-
rege, auch so handeln zu können. Selbst Kinder von mittlerem Alter fühlen diesen
Eindruck, und ihnen sollte man Pflichten auch niemals anders vorstellen.

411 [33-35]
Ganz Nach Oben Inhaltsverzeichnis
Grundlegung zur Metaphysik der Sitten · Zweiter Abschnitt · 1903 Preussische Akademie Auflage

dern Natur der menschlichen Vernunft abhängig zu machen, sondern
darum, weil moralische Gesetze für jedes vernünftige Wesen überhaupt
gelten sollen, sie schon aus dem allgemeinen Begriffe eines vernünftigen
Wesens überhaupt abzuleiten und auf solche Weise alle Moral, die zu ihrer
5Anwendung auf Menschen der Anthropologie bedarf, zuerst unabhängig
von dieser als reine Philosophie, d. i. als Metaphysik, vollständig (welches
sich in dieser Art ganz abgesonderter Erkenntnisse wohl thun läßt) vorzu-
tragen, wohl bewußt, daß es, ohne im Besitze derselben zu sein, vergeblich
sei, ich will nicht sagen, das Moralische der Pflicht in allem, was pflicht-
10mäßig ist, genau für die speculative Beurtheilung zu bestimmen, sondern
sogar im bloß gemeinen und praktischen Gebrauche, vornehmlich der mo-
ralischen Unterweisung, unmöglich sei, die Sitten auf ihre ächte Principien
zu gründen und dadurch reine moralische Gesinnungen zu bewirken und
zum höchsten Weltbesten den Gemüthern einzupfropfen.

15Um aber in dieser Bearbeitung nicht bloß von der gemeinen sittlichen
Beurtheilung (die hier sehr achtungswürdig ist) zur philosophischen, wie
sonst geschehen ist, sondern von einer populären Philosophie, die nicht
weiter geht, als sie durch Tappen vermittelst der Beispiele kommen kann,
bis zur Metaphysik (die sich durch nichts Empirisches weiter zurückhalten
20läßt und, indem sie den ganzen Inbegriff der Vernunfterkenntniß dieser
Art ausmessen muß, allenfalls bis zu Ideen geht, wo selbst die Beispiele
uns verlassen) durch die natürlichen Stufen fortzuschreiten, müssen wir
das praktische Vernunftvermögen von seinen allgemeinen Bestimmungs-
regeln an bis dahin, wo aus ihm der Begriff der Pflicht entspringt, ver-
25folgen und deutlich darstellen.

Ein jedes Ding der Natur wirkt nach Gesetzen. Nur ein vernünftiges
Wesen hat das Vermögen, nach der Vorstellung der Gesetze, d. i. nach
Principien, zu handeln, oder einen Willen. Da zur Ableitung der Hand-
lungen von Gesetzen Vernunft erfordert wird, so ist der Wille nichts
30anders als praktische Vernunft. Wenn die Vernunft den Willen unaus-
bleiblich bestimmt, so sind die Handlungen eines solchen Wesens, die als
objectiv nothwendig erkannt werden, auch subjectiv nothwendig, d. i. der
Wille ist ein Vermögen, nur dasjenige zu wählen, was die Vernunft
unabhängig von der Neigung als praktisch nothwendig, d. i. als gut, er-
35kennt. Bestimmt aber die Vernunft für sich allein den Willen nicht hin-
länglich, ist dieser noch subjectiven Bedingungen (gewissen Triebfedern)
unterworfen, die nicht immer mit den objectiven übereinstimmen; mit

412 [35-37]
Ganz Nach Oben Inhaltsverzeichnis
Grundlegung zur Metaphysik der Sitten · Zweiter Abschnitt · 1903 Preussische Akademie Auflage

einem Worte, ist der Wille nicht an sich völlig der Vernunft gemäß (wie
es bei Menschen wirklich ist): so sind die Handlungen, die objectiv als
nothwendig erkannt werden, subjectiv zufällig, und die Bestimmung eines
solchen Willens objectiven Gesetzen gemäß ist Nöthigung; d. i. das Ver-
5hältniß der objectiven Gesetze zu einem nicht durchaus guten Willen wird
vorgestellt als die Bestimmung des Willens eines vernünftigen Wesens
zwar durch Gründe der Vernunft, denen aber dieser Wille seiner Natur
nach nicht nothwendig folgsam ist.

Die Vorstellung eines objectiven Princips, sofern es für einen Willen
10nöthigend ist, heißt ein Gebot (der Vernunft), und die Formel des Ge-
bots heißt Imperativ.

Alle Imperativen werden durch ein Sollen ausgedrückt und zeigen
dadurch das Verhältniß eines objectiven Gesetzes der Vernunft zu einem
Willen an, der seiner subjectiven Beschaffenheit nach dadurch nicht noth-
15wendig bestimmt wird (eine Nöthigung). Sie sagen, daß etwas zu thun
oder zu unterlassen gut sein würde, allein sie sagen es einem Willen, der
nicht immer darum etwas thut, weil ihm vorgestellt wird, daß es zu thun
gut sei. Praktisch gut ist aber, was vermittelst der Vorstellungen der Ver-
nunft, mithin nicht aus subjectiven Ursachen, sondern objectiv, d. i. aus
20Gründen, die für jedes vernünftige Wesen als ein solches gültig sind, den
Willen bestimmt. Es wird vom Angenehmen unterschieden als dem-
jenigen, was nur vermittelst der Empfindung aus bloß subjectiven Ur-
sachen, die nur für dieses oder jenes seinen Sinn gelten, und nicht als
Princip der Vernunft, das für jedermann gilt, auf den Willen Einfluß
25hat*).


*) Die Abhängigkeit des Begehrungsvermögens von Empfindungen heißt
Neigung, und diese beweiset also jederzeit ein Bedürfniß. Die Abhängigkeit eines
zufällig bestimmbaren Willens aber von Principien der Vernunft heißt ein Inter-
esse. Dieses findet also nur bei einem abhängigen Willen statt, der nicht von selbst
30jederzeit der Vernunft gemäß ist; beim göttlichen Willen kann man sich kein Inter-
esse gedenken. Aber auch der menschliche Wille kann woran ein Interesse nehmen,
ohne darum aus Interesse zu handeln. Das erste bedeutet das praktische
Interesse an der Handlung, das zweite das pathologische Interesse am Gegen-
stande der Handlung. Das erste zeigt nur Abhängigkeit des Willens von Principien
35der Vernunft an sich selbst, das zweite von den Principien derselben zum Behuf
der Neigung an, da nämlich die Vernunft nur die praktische Regel angiebt, wie
dem Bedürfnisse der Neigung abgeholfen werde. Im ersten Falle interessirt mich
die Handlung, im zweiten der Gegenstand der Handlung (so fern er mir angenehm

413 [37-38]
Ganz Nach Oben Inhaltsverzeichnis
Grundlegung zur Metaphysik der Sitten · Zweiter Abschnitt · 1903 Preussische Akademie Auflage

Ein vollkommen guter Wille würde also eben sowohl unter objectiven
Gesetzen (des Guten) stehen, aber nicht dadurch als zu gesetzmäßigen
Handlungen genöthigt vorgestellt werden können, weil er von selbst nach
seiner subjectiven Beschaffenheit nur durch die Vorstellung des Guten be-
5stimmt werden kann. Daher gelten für den göttlichen und überhaupt
für einen heiligen Willen keine Imperativen; das Sollen ist hier am
unrechten Orte, weil das Wollen schon von selbst mit dem Gesetz noth-
wendig einstimmig ist. Daher sind Imperativen nur Formeln, das Ver-
hältniß objectiver Gesetze des Wollens überhaupt zu der subjectiven Un-
10vollkommenheit des Willens dieses oder jenes vernünftigen Wesens, z. B.
des menschlichen Willens, auszudrücken.

Alle Imperativen nun gebieten entweder hypothetisch, oder
kategorisch. Jene stellen die praktische Nothwendigkeit einer möglichen
Handlung als Mittel zu etwas anderem, was man will (oder doch mög-
15lich ist, daß man es wolle), zu gelangen vor. Der kategorische Imperativ
würde der sein, welcher eine Handlung als für sich selbst, ohne Beziehung
auf einen andern Zweck, als objectiv-nothwendig vorstellte.

Weil jedes praktische Gesetz eine mögliche Handlung als gut und
darum für ein durch Vernunft praktisch bestimmbares Subject als noth-
20wendig vorstellt, so sind alle Imperativen Formeln der Bestimmung der
Handlung, die nach dem Princip eines in irgend einer Art guten Willens
nothwendig ist. Wenn nun die Handlung bloß wozu anders als Mittel
gut sein würde, so ist der Imperativ hypothetisch; wird sie als an sich
gut vorgestellt, mithin als nothwendig in einem an sich der Vernunft ge-
25ßen Willen, als Princip desselben, so ist er kategorisch.

Der Imperativ sagt also, welche durch mich mögliche Handlung gut
wäre, und stellt die praktische Regel in Verhältniß auf einen Willen vor,
der darum nicht sofort eine Handlung thut, weil sie gut ist, theils weil das
Subject nicht immer weiß, daß sie gut sei, theils weil, wenn es dieses auch
30wüßte, die Maximen desselben doch den objectiven Principien einer prak-
tischen Vernunft zuwider sein könnten.

Der hypothetische Imperativ sagt also nur, daß die Handlung zu
irgend einer möglichen oder wirklichen Absicht gut sei. Im erstern


ist). Wir haben im ersten Abschnitte gesehen: daß bei einer Handlung aus Pflicht
35nicht auf das Interesse am Gegenstande, sondern bloß an der Handlung selbst und
ihrem Princip in der Vernunft (dem Gesetz) gesehen werden müsse.

414 [38-40]
Ganz Nach Oben Inhaltsverzeichnis
Grundlegung zur Metaphysik der Sitten · Zweiter Abschnitt · 1903 Preussische Akademie Auflage

Falle ist er ein problematisch-, im zweiten assertorisch-praktisches Prin-
cip. Der kategorische Imperativ, der die Handlung ohne Beziehung auf
irgend eine Absicht, d. i. auch ohne irgend einen andern Zweck, für sich
als objectiv nothwendig erklärt, gilt als ein apodiktisch-praktisches
5Princip.

Man kann sich das, was nur durch Kräfte irgend eines vernünftigen
Wesens möglich ist, auch für irgend einen Willen als mögliche Absicht den-
ken, und daher sind der Principien der Handlung, so fern diese als noth-
wendig vorgestellt wird, um irgend eine dadurch zu bewirkende mögliche
10Absicht zu erreichen, in der That unendlich viel. Alle Wissenschaften haben
irgend einen praktischen Theil, der aus Aufgaben besteht, daß irgend ein
Zweck für uns möglich sei, und aus Imperativen, wie er erreicht werden
könne. Diese können daher überhaupt Imperativen der Geschicklichkeit
heißen. Ob der Zweck vernünftig und gut sei, davon ist hier gar nicht die
15Frage, sondern nur was man thun müsse, um ihn zu erreichen. Die Vor-
schriften für den Arzt, um seinen Mann auf gründliche Art gesund zu ma-
chen, und für einen Giftmischer, um ihn sicher zu tödten, sind in so fern
von gleichem Werth, als eine jede dazu dient, ihre Absicht vollkommen zu
bewirken. Weil man in der frühen Jugend nicht weiß, welche Zwecke uns
20im Leben aufstoßen dürften, so suchen Eltern vornehmlich ihre Kinder recht
vielerlei lernen zu lassen und sorgen für die Geschicklichkeit im Ge-
brauch der Mittel zu allerlei beliebigen Zwecken, von deren keinem sie
bestimmen können, ob er etwa wirklich künftig eine Absicht ihres Zög-
lings werden könne, wovon es indessen doch möglich ist, daß er sie
25einmal haben möchte, und diese Sorgfalt ist so groß, daß sie darüber ge-
meiniglich verabsäumen, ihnen das Urtheil über den Werth der Dinge,
die sie sich etwa zu Zwecken machen möchten, zu bilden und zu berichtigen.

Es ist gleichwohl ein Zweck, den man bei allen vernünftigen Wesen
(so fern Imperative auf sie, nämlich als abhängige Wesen, passen) als
30wirklich voraussetzen kann, und also eine Absicht, die sie nicht etwa bloß
haben können, sondern von der man sicher voraussetzen kann, daß sie
solche insgesammt nach einer Naturnothwendigkeit haben, und das ist die
Absicht auf Glückseligkeit. Der hypothetische Imperativ, der die prak-
tische Nothwendigkeit der Handlung als Mittel zur Beförderung der Glück-
35seligkeit vorstellt, ist assertorisch. Man darf ihn nicht bloß als nothwen-
dig zu einer ungewissen, bloß möglichen Absicht vortragen, sondern zu einer
Absicht, die man sicher und a priori bei jedem Menschen voraussetzen kann,

415 [40-42]
Ganz Nach Oben Inhaltsverzeichnis
Grundlegung zur Metaphysik der Sitten · Zweiter Abschnitt · 1903 Preussische Akademie Auflage

weil sie zu seinem Wesen gehört. Nun kann man die Geschicklichkeit in der
Wahl der Mittel zu seinem eigenen größten Wohlsein Klugheit*) im
engsten Verstande nennen. Also ist der Imperativ, der sich auf die Wahl
der Mittel zur eigenen Glückseligkeit bezieht, d. i. die Vorschrift der Klug-
5heit, noch immer hypothetisch; die Handlung wird nicht schlechthin, son-
dern nur als Mittel zu einer anderen Absicht geboten.

Endlich giebt es einen Imperativ, der, ohne irgend eine andere durch
ein gewisses Verhalten zu erreichende Absicht als Bedingung zum Grunde
zu legen, dieses Verhalten unmittelbar gebietet. Dieser Imperativ ist
10kategorisch. Er betrifft nicht die Materie der Handlung und das, was
aus ihr erfolgen soll, sondern die Form und das Princip, woraus sie selbst
folgt, und das Wesentlich-Gute derselben besteht in der Gesinnung, der
Erfolg mag sein, welcher er wolle. Dieser Imperativ mag der der Sitt-
lichkeit heißen.

15Das Wollen nach diesen dreierlei Principien wird auch durch die
Ungleichheit der Nöthigung des Willens deutlich unterschieden. Um
diese nun auch merklich zu machen, glaube ich, daß man sie in ihrer Ord-
nung am angemessensten so benennen würde, wenn man sagte: sie wären
entweder Regeln der Geschicklichkeit, oder Rathschläge der Klugheit,
20oder Gebote (Gesetze) der Sittlichkeit. Denn nur das Gesetz führt
den Begriff einer unbedingten und zwar objectiven und mithin allge-
mein gültigen Nothwendigkeit bei sich, und Gebote sind Gesetze, denen
gehorcht, d. i. auch wider Neigung Folge geleistet, werden muß. Die
Rathgebung enthält zwar Nothwendigkeit, die aber bloß unter subjec-
25tiver zufälliger Bedingung, ob dieser oder jener Mensch dieses oder jenes
zu seiner Glückseligkeit zähle, gelten kann; dagegen der kategorische Im-
perativ durch keine Bedingung eingeschränkt wird und als absolut-, ob-
gleich praktisch-nothwendig ganz eigentlich ein Gebot heißen kann. Man
könnte die ersteren Imperative auch technisch (zur Kunst gehörig), die


30*) Das Wort Klugheit wird in zwiefachem Sinn genommen, einmal kann es
den Namen Weltklugheit, im zweiten den der Privatklugheit führen. Die erste ist die
Geschicklichkeit eines Menschen, auf andere Einfluß zu haben, um sie zu seinen Ab-
sichten zu gebrauchen. Die zweite die Einsicht, alle diese Absichten zu seinem eigenen
daurenden Vortheil zu vereinigen. Die letztere ist eigentlich diejenige, worauf selbst
35der Werth der erstern zurückgeführt wird, und wer in der erstern Art klug ist, nicht
aber in der zweiten, von dem könnte man besser sagen: er ist gescheut und verschlagen,
im Ganzen aber doch unklug.

416 [42-44]
Ganz Nach Oben Inhaltsverzeichnis
Grundlegung zur Metaphysik der Sitten · Zweiter Abschnitt · 1903 Preussische Akademie Auflage

zweiten pragmatisch*) (zur Wohlfahrt), die dritten moralisch (zum
freien Verhalten überhaupt, d. i. zu den Sitten gehörig) nennen.

Nun entsteht die Frage: wie sind alle diese Imperative möglich?
Diese Frage verlangt nicht zu wissen, wie die Vollziehung der Handlung,
5welche der Imperativ gebietet, sondern wie bloß die Nöthigung des Wil-
lens, die der Imperativ in der Aufgabe ausdrückt, gedacht werden könne.
Wie ein Imperativ der Geschicklichkeit möglich sei, bedarf wohl keiner be-
sondern Erörterung. Wer den Zweck will, will (so fern die Vernunft auf
seine Handlungen entscheidenden Einfluß hat) auch das dazu unentbehr-
10lich nothwendige Mittel, das in seiner Gewalt ist. Dieser Satz ist, was
das Wollen betrifft, analytisch; denn in dem Wollen eines Objects als
meiner Wirkung wird schon meine Causalität als handelnde Ursache, d. i.
der Gebrauch der Mittel, gedacht, und der Imperativ zieht den Begriff
nothwendiger Handlungen zu diesem Zwecke schon aus dem Begriff eines
15Wollens dieses Zwecks heraus (die Mittel selbst zu einer vorgesetzten Ab-
sicht zu bestimmen, dazu gehören allerdings synthetische Sätze, die aber
nicht den Grund betreffen, den Actus des Willens, sondern das Object
wirklich zu machen). Daß, um eine Linie nach einem sichern Princip in
zwei gleiche Theile zu theilen, ich aus den Enden derselben zwei Kreuz-
20bogen machen müsse, das lehrt die Mathematik freilich nur durch synthe-
tische Sätze; aber daß, wenn ich weiß, durch solche Handlung allein könne
die gedachte Wirkung geschehen, ich, wenn ich die Wirkung vollständig will,
auch die Handlung wolle, die dazu erforderlich ist, ist ein analytischer Satz;
denn etwas als eine auf gewisse Art durch mich mögliche Wirkung und
25mich in Ansehung ihrer auf dieselbe Art handelnd vorstellen, ist ganz ei-
nerlei.

Die Imperativen der Klugheit würden, wenn es nur so leicht wäre,
einen bestimmten Begriff von Glückseligkeit zu geben, mit denen der Ge-
schicklichkeit ganz und gar übereinkommen und eben sowohl analytisch sein.
30Denn es würde eben sowohl hier als dort heißen: wer den Zweck will, will
auch (der Vernunft gemäß nothwendig) die einzigen Mittel, die dazu in


*) Mich deucht, die eigentliche Bedeutung des Worts pragmatisch könne so
am genauesten bestimmt werden. Denn pragmatisch werden die Sanctionen ge-
nannt, welche eigentlich nicht aus dem Rechte der Staaten als nothwendige Gesetze,
35sondern aus der Vorsorge für die allgemeine Wohlfahrt fließen. Pragmatisch ist
eine Geschichte abgefaßt, wenn sie klug macht, d. i. die Welt belehrt, wie sie ihren
Vortheil besser, oder wenigstens eben so gut als die Vorwelt besorgen könne.

417 [44-46]
Ganz Nach Oben Inhaltsverzeichnis
Grundlegung zur Metaphysik der Sitten · Zweiter Abschnitt · 1903 Preussische Akademie Auflage

seiner Gewalt sind. Allein es ist ein Unglück, daß der Begriff der Glück-
seligkeit ein so unbestimmter Begriff ist, daß, obgleich jeder Mensch zu die-
ser zu gelangen wünscht, er doch niemals bestimmt und mit sich selbst ein-
stimmig sagen kann, was er eigentlich wünsche und wolle. Die Ursache
5davon ist: daß alle Elemente, die zum Begriff der Glückseligkeit gehören,
insgesammt empirisch sind, d. i. aus der Erfahrung müssen entlehnt wer-
den, daß gleichwohl zur Idee der Glückseligkeit ein absolutes Ganze, ein
Maximum des Wohlbefindens, in meinem gegenwärtigen und jedem zu-
künftigen Zustande erforderlich ist. Nun ists unmöglich, daß das ein-
10sehendste und zugleich allervermögendste, aber doch endliche Wesen sich ei-
nen bestimmten Begriff von dem mache, was er hier eigentlich wolle. Will
er Reichthum, wie viel Sorge, Neid und Nachstellung könnte er sich da-
durch nicht auf den Hals ziehen! Will er viel Erkenntniß und Einsicht,
vielleicht könnte das ein nur um desto schärferes Auge werden, um die
15Übel, die sich für ihn jetzt noch verbergen und doch nicht vermieden werden
können, ihm nur um desto schrecklicher zu zeigen, oder seinen Begierden,
die ihm schon genug zu schaffen machen, noch mehr Bedürfnisse aufzubür-
den. Will er ein langes Leben, wer steht ihm dafür, daß es nicht ein lan-
ges Elend sein würde? Will er wenigstens Gesundheit, wie oft hat noch
20Ungemächlichkeit des Körpers von Ausschweifung abgehalten, darein un-
beschränkte Gesundheit würde haben fallen lassen, u. s. w. Kurz, er ist
nicht vermögend, nach irgend einem Grundsatze mit völliger Gewißheit zu
bestimmen, was ihn wahrhaftig glücklich machen werde, darum weil hiezu
Allwissenheit erforderlich sein würde. Man kann also nicht nach bestimm-
25ten Principien handeln, um glücklich zu sein, sondern nur nach empirischen
Rathschlägen, z. B. der Diät, der Sparsamkeit, der Höflichkeit, der Zu-
rückhaltung u. s. w., von welchen die Erfahrung lehrt, daß sie das Wohl-
befinden im Durchschnitt am meisten befördern. Hieraus folgt, daß die
Imperativen der Klugheit, genau zu reden, gar nicht gebieten, d. i. Hand-
30lungen objectiv als praktisch-nothwendig darstellen, können, daß sie eher
für Anrathungen (consilia) als Gebote (praecepta) der Vernunft zu hal-
ten sind, daß die Aufgabe: sicher und allgemein zu bestimmen, welche
Handlung die Glückseligkeit eines vernünftigen Wesens befördern werde,
völlig unauflöslich, mithin kein Imperativ in Ansehung derselben möglich
35sei, der im strengen Verstande geböte, das zu thun, was glücklich macht,
weil Glückseligkeit nicht ein Ideal der Vernunft, sondern der Einbildungs-
kraft ist, was bloß auf empirischen Gründen beruht, von denen man ver-

418 [46-47]
Ganz Nach Oben Inhaltsverzeichnis
Grundlegung zur Metaphysik der Sitten · Zweiter Abschnitt · 1903 Preussische Akademie Auflage

geblich erwartet, daß sie eine Handlung bestimmen sollten, dadurch die To-
talität einer in der That unendlichen Reihe von Folgen erreicht würde.
Dieser Imperativ der Klugheit würde indessen, wenn man annimmt, die
Mittel zur Glückseligkeit ließen sich sicher angeben, ein analytisch-prakti-
5scher Satz sein; denn er ist von dem Imperativ der Geschicklichkeit nur
darin unterschieden, daß bei diesem der Zweck bloß möglich, bei jenem aber
gegeben ist; da beide aber bloß die Mittel zu demjenigen gebieten, von dem
man voraussetzt, daß man es als Zweck wollte: so ist der Imperativ, der
das Wollen der Mittel für den, der den Zweck will, gebietet, in beiden
10Fällen analytisch. Es ist also in Ansehung der Möglichkeit eines solchen
Imperativs auch keine Schwierigkeit.

Dagegen, wie der Imperativ der Sittlichkeit möglich sei, ist ohne
Zweifel die einzige einer Auflösung bedürftige Frage, da er gar nicht
hypothetisch ist und also die objectiv-vorgestellte Nothwendigkeit sich auf
15keine Voraussetzung stützen kann, wie bei den hypothetischen Imperativen.
Nur ist immer hiebei nicht aus der Acht zu lassen, daß es durch kein
Beispiel, mithin empirisch, auszumachen sei, ob es überall irgend einen
dergleichen Imperativ gebe, sondern zu besorgen, daß alle, die kategorisch
scheinen, doch versteckter Weise hypothetisch seingen. Z. B. wenn es
20heißt: du sollt nichts betrüglich versprechen, und man nimmt an, daß die
Nothwendigkeit dieser Unterlassung nicht etwa bloße Rathgebung zu Ver-
meidung irgend eines andern Übels sei, so daß es etwa hieße: du sollt nicht
lügenhaft versprechen, damit du nicht, wenn es offenbar wird, dich um den
Credit bringest; sondern eine Handlung dieser Art müsse für sich selbst als
25böse betrachtet werden, der Imperativ des Verbots sei also kategorisch: so
kann man doch in keinem Beispiel mit Gewißheit darthun, daß der Wille
hier ohne andere Triebfeder, bloß durchs Gesetz, bestimmt werde, ob es
gleich so scheint; denn es ist immer möglich, daß ingeheim Furcht vor Be-
schämung, vielleicht auch dunkle Besorgniß anderer Gefahren Einfluß auf
30den Willen haben möge. Wer kann das Nichtsein einer Ursache durch Er-
fahrung beweisen, da diese nichts weiter lehrt, als daß wir jene nicht wahr-
nehmen? Auf solchen Fall aber würde der sogenannte moralische Im-
perativ der als ein solcher kategorisch und unbedingt erscheint, in der
That nur eine pragmatische Vorschrift sein, die uns auf unsern Vortheil
35aufmerksam macht und uns bloß lehrt, diesen in Acht zu nehmen.

Wir werden also die Möglichkeit eines kategorischen Imperativs
gänzlich a priori zu untersuchen haben, da uns hier der Vortheil nicht zu

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Ganz Nach Oben Inhaltsverzeichnis
Grundlegung zur Metaphysik der Sitten · Zweiter Abschnitt · 1903 Preussische Akademie Auflage

statten kommt, daß die Wirklichkeit desselben in der Erfahrung gegeben
und also die Möglichkeit nicht zur Festsetzung, sondern bloß zur Erklärung
thig wäre. So viel ist indessen vorläufig einzusehen: daß der kategorische
Imperativ allein als ein praktisches Gesetz laute, die übrigen insgesammt
5zwar Principien des Willens, aber nicht Gesetze heißen können: weil,
was bloß zur Erreichung einer beliebigen Absicht zu thun nothwendig ist,
an sich als zufällig betrachtet werden kann, und wir von der Vorschrift
jederzeit los sein können, wenn wir die Absicht aufgeben, dahingegen das
unbedingte Gebot dem Willen kein Belieben in Ansehung des Gegentheils
10frei läßt, mithin allein diejenige Nothwendigkeit bei sich führt, welche wir
zum Gesetze verlangen.

Zweitens ist bei diesem kategorischen Imperativ oder Gesetze der Sitt-
lichkeit der Grund der Schwierigkeit (die Möglichkeit desselben einzusehen)
auch sehr groß. Er ist ein synthetisch-praktischer Satz*) a priori, und da
15die Möglichkeit der Sätze dieser Art einzusehen so viel Schwierigkeit im
theoretischen Erkenntnisse hat, so läßt sich leicht abnehmen, daß sie im
praktischen nicht weniger haben werde.

Bei dieser Aufgabe wollen wir zuerst versuchen, ob nicht vielleicht der
bloße Begriff eines kategorischen Imperativs auch die Formel desselben
20an die Hand gebe, die den Satz enthält, der allein ein kategorischer Impe-
rativ sein kann; denn wie ein solches absolutes Gebot möglich sei, wenn
wir auch gleich wissen, wie es lautet, wird noch besondere und schwere Be-
mühung erfordern, die wir aber zum letzten Abschnitte aussetzen.

Wenn ich mir einen hypothetischen Imperativ überhaupt denke,
25so weiß ich nicht zum voraus, was er enthalten werde: bis mir die Be-
dingung gegeben ist. Denke ich mir aber einen kategorischen Impera-
tiv, so weiß ich sofort, was er enthalte. Denn da der Imperativ außer
dem Gesetze nur die Nothwendigkeit der Maxime**) enthält, diesem Gesetze


*) Ich verknüpfe mit dem Willen ohne vorausgesetzte Bedingung aus irgend
30einer Neigung die That a priori, mithin nothwendig (obgleich nur objectiv, d. i.
unter der Idee einer Vernunft, die über alle subjective Bewegursachen völlige Ge-
walt hätte). Dieses ist also ein praktischer Satz, der das Wollen einer Handlung
nicht aus einem anderen, schon vorausgesetzten analytisch ableitet (denn wir haben
keinen so vollkommenen Willen), sondern mit dem Begriffe des Willens eines ver-
35nünftigen Wesens unmittelbar als etwas, das in ihm nicht enthalten ist, verknüpft.

**) Maxime ist das subjective Princip zu handeln und muß vom objectiven
Princip, nämlich dem praktischen Gesetze, unterschieden werden. Jene enthält die

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Ganz Nach Oben Inhaltsverzeichnis
Grundlegung zur Metaphysik der Sitten · Zweiter Abschnitt · 1903 Preussische Akademie Auflage

gemäß zu sein, das Gesetz aber keine Bedingung enthält, auf die es ein-
geschränkt war, so bleibt nichts als die Allgemeinheit eines Gesetzes über-
haupt übrig, welchem die Maxime der Handlung gemäß sein soll, und
welche Gemäßheit allein der Imperativ eigentlich als nothwendig vor-
5stellt.

Der kategorische Imperativ ist also nur ein einziger und zwar dieser:
handle nur nach derjenigen Maxime, durch die du zugleich wol-
len kannst, daß sie ein allgemeines Gesetz werde.

Wenn nun aus diesem einigen Imperativ alle Imperativen der
10Pflicht als aus ihrem Princip abgeleitet werden können, so werden wir,
ob wir es gleich unausgemacht lassen, ob nicht überhaupt das, was man
Pflicht nennt, ein leerer Begriff sei, doch wenigstens anzeigen können, was
wir dadurch denken und was dieser Begriff sagen wolle.

Weil die Allgemeinheit des Gesetzes, wornach Wirkungen geschehen,
15dasjenige ausmacht, was eigentlich Natur im allgemeinsten Verstande
(der Form nach), d. i. das Dasein der Dinge, heißt, so fern es nach all-
gemeinen Gesetzen bestimmt ist, so könnte der allgemeine Imperativ der
Pflicht auch so lauten: handle so, als ob die Maxime deiner Hand-
lung durch deinen Willen zum allgemeinen Naturgesetze werden
20sollte.

Nun wollen wir einige Pflichten herzählen nach der gewöhnlichen
Eintheilung derselben in Pflichten gegen uns selbst und gegen andere
Menschen, in vollkommene und unvollkommene Pflichten.*)

1) Einer, der durch eine Reihe von Übeln, die bis zur Hoffnungs-
25losigkeit angewachsen ist, einen Überdruß am Leben empfindet, ist noch


praktische Regel, die die Vernunft den Bedingungen des Subjects gemäß (öfters der
Unwissenheit oder auch den Neigungen desselben) bestimmt, und ist also der Grund-
satz, nach welchem das Subject handelt; das Gesetz aber ist das objective Princip,
gültig für jedes vernünftige Wesen, und der Grundsatz, nach dem es handeln soll,
30d. i. ein Imperativ.

*) Man muß hier wohl merken, daß ich die Eintheilung der Pflichten für eine
künftige Metaphysik der Sitten mir gänzlich vorbehalte, diese hier also nur als
beliebig (um meine Beispiele zu ordnen) dastehe. Übrigens verstehe ich hier unter
einer vollkommenen Pflicht diejenige, die keine Ausnahme zum Vortheil der Neigung
35verstattet, und da habe ich nicht bloß äußere, sondern auch innere vollkommene
Pflichten, welches dem in Schulen angenommenen Wortgebrauch zuwider läuft, ich
aber hier nicht zu verantworten gemeint bin, weil es zu meiner Absicht einerlei ist,
ob man es mir einräumt, oder nicht.

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Ganz Nach Oben Inhaltsverzeichnis
Grundlegung zur Metaphysik der Sitten · Zweiter Abschnitt · 1903 Preussische Akademie Auflage

so weit im Besitze seiner Vernunft, daß er sich selbst fragen kann, ob es
auch nicht etwa der Pflicht gegen sich selbst zuwider sei, sich das Leben zu
nehmen. Nun versucht er: ob die Maxime seiner Handlung wohl ein all-
gemeines Naturgesetz werden könne. Seine Maxime aber ist: ich mache
5es mir aus Selbstliebe zum Princip, wenn das Leben bei seiner längern
Frist mehr Übel droht, als es Annehmlichkeit verspricht, es mir abzu-
kürzen. Es frägt sich nur noch, ob dieses Princip der Selbstliebe ein all-
gemeines Naturgesetz werden könne. Da sieht man aber bald, daß eine
Natur, deren Gesetz es wäre, durch dieselbe Empfindung, deren Bestim-
10mung es ist, zur Beförderung des Lebens anzutreiben, das Leben selbst
zu zerstören, ihr selbst widersprechen und also nicht als Natur bestehen
würde, mithin jene Maxime unmöglich als allgemeines Naturgesetz statt-
finden könne und folglich dem obersten Princip aller Pflicht gänzlich wider-
streite.

152) Ein anderer sieht sich durch Noth gedrungen, Geld zu borgen. Er
weiß wohl, daß er nicht wird bezahlen können, sieht aber auch, daß ihm
nichts geliehen werden wird, wenn er nicht festiglich verspricht, es zu einer
bestimmten Zeit zu bezahlen. Er hat Lust, ein solches Versprechen zu
thun; noch aber hat er so viel Gewissen, sich zu fragen: ist es nicht uner-
20laubt und pflichtwidrig, sich auf solche Art aus Noth zu helfen? Gesetzt,
er beschlösse es doch, so würde seine Maxime der Handlung so lauten:
wenn ich mich in Geldnoth zu sein glaube, so will ich Geld borgen und
versprechen es zu bezahlen, ob ich gleich weiß, es werde niemals geschehen.
Nun ist dieses Princip der Selbstliebe oder der eigenen Zuträglichkeit
25mit meinem ganzen künftigen Wohlbefinden vielleicht wohl zu vereini-
gen, allein jetzt ist die Frage: ob es recht sei. Ich verwandle also die
Zumuthung der Selbstliebe in ein allgemeines Gesetz und richte die Frage
so ein: wie es dann stehen würde, wenn meine Maxime ein allgemeines
Gesetz würde. Da sehe ich nun sogleich, daß sie niemals als allgemeines
30Naturgesetz gelten und mit sich selbst zusammenstimmen könne, sondern
sich nothwendig widersprechen müsse. Denn die Allgemeinheit eines Ge-
setzes, daß jeder, nachdem er in Noth zu sein glaubt, versprechen könne,
was ihm einfällt, mit dem Vorsatz, es nicht zu halten, würde das Ver-
sprechen und den Zweck, den man damit haben mag, selbst unmöglich
35machen, indem niemand glauben würde, daß ihm was versprochen sei,
sondern über alle solche Äußerung als eitles Vorgeben lachen würde.

3) Ein dritter findet in sich ein Talent, welches vermittelst einiger

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Cultur ihn zu einem in allerlei Absicht brauchbaren Menschen machen
könnte. Er sieht sich aber in bequemen Umständen und zieht vor, lieber
dem Vergnügen nachzuhängen, als sich mit Erweiterung und Verbesserung
seiner glücklichen Naturanlagen zu bemühen. Noch frägt er aber: ob außer
5der Übereinstimmung, die seine Maxime der Verwahrlosung seiner Natur-
gaben mit seinem Hange zur Ergötzlichkeit an sich hat, sie auch mit dem,
was man Pflicht nennt, übereinstimme. Da sieht er nun, daß zwar eine
Natur nach einem solchen allgemeinen Gesetze immer noch bestehen könne,
obgleich der Mensch (so wie die Südsee-Einwohner) sein Talent rosten
10ließe und sein Leben bloß auf Müßiggang, Ergötzlichkeit, Fortpflanzung,
mit einem Wort auf Genuß zu verwenden bedacht wäre; allein er kann un-
möglich wollen, daß dieses ein allgemeines Naturgesetz werde, oder als
ein solches in uns durch Naturinstinct gelegt sei. Denn als ein vernünf-
tiges Wesen will er nothwendig, daß alle Vermögen in ihm entwickelt
15werden, weil sie ihm doch zu allerlei möglichen Absichten dienlich und ge-
geben sind.

Noch denkt ein vierter, dem es wohl geht, indessen er sieht, daß an-
dere mit großen Mühseligkeiten zu kämpfen haben (denen er auch wohl
helfen könnte): was gehts mich an? mag doch ein jeder so glücklich sein,
20als es der Himmel will, oder er sich selbst machen kann, ich werde ihm
nichts entziehen, ja nicht einmal beneiden; nur zu seinem Wohlbefinden
oder seinem Beistande in der Noth habe ich nicht Lust etwas beizutragen!
Nun könnte allerdings, wenn eine solche Denkungsart ein allgemeines
Naturgesetz würde, das menschliche Geschlecht gar wohl bestehen und ohne
25Zweifel noch besser, als wenn jedermann von Theilnehmung und Wohl-
wollen schwatzt, auch sich beeifert, gelegentlich dergleichen auszuüben, da-
gegen aber auch, wo er nur kann, betrügt, das Recht der Menschen ver-
kauft, oder ihm sonst Abbruch thut. Aber obgleich es möglich ist, daß
nach jener Maxime ein allgemeines Naturgesetz wohl bestehen könnte: so
30ist es doch unmöglich, zu wollen, daß ein solches Princip als Naturgesetz
allenthalben gelte. Denn ein Wille, der dieses beschlösse, würde sich selbst
widerstreiten, indem der Fälle sich doch manche eräugnen können, wo er
anderer Liebe und Theilnehmung bedarf, und wo er durch ein solches aus
seinem eigenen Willen entsprungenes Naturgesetz sich selbst alle Hoffnung
35des Beistandes, den er sich wünscht, rauben würde.

Dieses sind nun einige von den vielen wirklichen oder wenigstens von
uns dafür gehaltenen Pflichten, deren Abtheilung aus dem einigen ange-

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führten Princip klar in die Augen fällt. Man muß wollen können,
daß eine Maxime unserer Handlung ein allgemeines Gesetz werde: dies
ist der Kanon der moralischen Beurtheilung derselben überhaupt. Einige
Handlungen sind so beschaffen, daß ihre Maxime ohne Widerspruch nicht
5einmal als allgemeines Naturgesetz gedacht werden kann; weit gefehlt,
daß man noch wollen könne, es sollte ein solches werden. Bei andern
ist zwar jene innere Unmöglichkeit nicht anzutreffen, aber es ist doch un-
möglich, zu wollen, daß ihre Maxime zur Allgemeinheit eines Natur-
gesetzes erhoben werde, weil ein solcher Wille sich selbst widersprechen
10würde. Man sieht leicht: daß die erstere der strengen oder engeren (un-
nachlaßlichen) Pflicht, die zweite nur der weiteren (verdienstlichen) Pflicht
widerstreite, und so alle Pflichten, was die Art der Verbindlichkeit (nicht
das Object ihrer Handlung) betrifft, durch diese Beispiele in ihrer Ab-
hängigkeit von dem einigen Princip vollständig aufgestellt worden.

15Wenn wir nun auf uns selbst bei jeder Übertretung einer Pflicht Acht
haben, so finden wir, daß wir wirklich nicht wollen, es solle unsere Maxime
ein allgemeines Gesetz werden, denn das ist uns unmöglich, sondern das
Gegentheil derselben soll vielmehr allgemein ein Gesetz bleiben; nur neh-
men wir uns die Freiheit, für uns oder (auch nur für diesesmal) zum
20Vortheil unserer Neigung davon eine Ausnahme zu machen. Folglich
wenn wir alles aus einem und demselben Gesichtspunkte, nämlich der
Vernunft, erwögen, so würden wir einen Widerspruch in unserm eigenen
Willen antreffen, nämlich daß ein gewisses Princip objectiv als allge-
meines Gesetz nothwendig sei und doch subjectiv nicht allgemein gelten,
25sondern Ausnahmen verstatten sollte. Da wir aber einmal unsere Hand-
lung aus dem Gesichtspunkte eines ganz der Vernunft gemäßen, dann
aber auch eben dieselbe Handlung aus dem Gesichtspunkte eines durch
Neigung afficirten Willens betrachten, so ist wirklich hier kein Wider-
spruch, wohl aber ein Widerstand der Neigung gegen die Vorschrift der
30Vernunft (antagonismus), wodurch die Allgemeinheit des Princips (uni-
versalitas) in eine bloße Gemeingültigkeit (generalitas) verwandelt wird,
dadurch das praktische Vernunftprincip mit der Maxime auf dem halben
Wege zusammenkommen soll. Ob nun dieses gleich in unserm eigenen
unparteiisch angestellten Urtheile nicht gerechtfertigt werden kann, so be-
35weiset es doch, daß wir die Gültigkeit des kategorischen Imperativs wirk-
lich anerkennen und uns (mit aller Achtung für denselben) nur einige, wie
es uns scheint, unerhebliche und uns abgedrungene Ausnahmen erlauben.

424 [57-59]
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Wir haben so viel also wenigstens dargethan, daß, wenn Pflicht ein
Begriff ist, der Bedeutung und wirkliche Gesetzgebung für unsere Hand-
lungen enthalten soll, diese nur in kategorischen Imperativen, keinesweges
aber in hypothetischen ausgedrückt werden könne; imgleichen haben wir,
5welches schon viel ist, den Inhalt des kategorischen Imperativs, der das
Princip aller Pflicht (wenn es überhaupt dergleichen gäbe) enthalten
müßte, deutlich und zu jedem Gebrauche bestimmt dargestellt. Noch sind
wir aber nicht so weit, a priori zu beweisen, daß dergleichen Imperativ
wirklich stattfinde, daß es ein praktisches Gesetz gebe, welches schlechter-
10dings und ohne alle Triebfedern für sich gebietet, und daß die Befolgung
dieses Gesetzes Pflicht sei.

Bei der Absicht, dazu zu gelangen, ist es von der äußersten Wichtig-
keit, sich dieses zur Warnung dienen zu lassen, daß man es sich ja nicht in
den Sinn kommen lasse, die Realität dieses Princips aus der besondern
15Eigenschaft der menschlichen Natur ableiten zu wollen. Denn
Pflicht soll praktisch-unbedingte Nothwendigkeit der Handlung sein; sie
muß also für alle vernünftige Wesen (auf die nur überall ein Imperativ
treffen kann) gelten und allein darum auch für allen menschlichen Wil-
len ein Gesetz sein. Was dagegen aus der besondern Naturanlage der
20Menschheit, was aus gewissen Gefühlen und Hange, ja sogar wo möglich
aus einer besonderen Richtung, die der menschlichen Vernunft eigen wäre
und nicht nothwendig für den Willen eines jeden vernünftigen Wesens
gelten müßte, abgeleitet wird, das kann zwar eine Maxime für uns, aber
kein Gesetz abgeben, ein subjectiv Princip, nach welchem wir handeln zu
25dürfen Hang und Neigung haben, aber nicht ein objectives, nach welchem
wir angewiesen wären zu handeln, wenn gleich aller unser Hang, Nei-
gung und Natureinrichtung dawider wäre, sogar, daß es um desto mehr
die Erhabenheit und innere Würde des Gebots in einer Pflicht beweiset,
je weniger die subjectiven Ursachen dafür, je mehr sie dagegen sind, ohne
30doch deswegen die Nöthigung durchs Gesetz nur im mindesten zu schwächen
und seiner Gültigkeit etwas zu benehmen.

Hier sehen wir nun die Philosophie in der That auf einen mißlichen
Standpunkt gestellt, der fest sein soll, unerachtet er weder im Himmel, noch
auf der Erde an etwas gehängt oder woran gestützt wird. Hier soll sie ihre
35Lauterkeit beweisen als Selbsthalterin ihrer Gesetze, nicht als Herold derje-
nigen, welche ihr ein eingepflanzter Sinn, oder wer weiß welche vormund-
schaftliche Natur einflüstert, die insgesammt, siegen immer besser sein

425 [59-60]
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als gar nichts, doch niemals Grundsätze abgeben können, die die Vernunft
dictirt, und die durchaus völlig a priori ihren Quell und hiemit zu-
gleich ihr gebietendes Ansehen haben müssen: nichts von der Neigung des
Menschen, sondern alles von der Obergewalt des Gesetzes und der schul-
5digen Achtung für dasselbe zu erwarten, oder den Menschen widrigenfalls
zur Selbstverachtung und innern Abscheu zu verurtheilen.

Alles also, was empirisch ist, ist als Zuthat zum Princip der Sitt-
lichkeit nicht allein dazu ganz untauglich, sondern der Lauterkeit der Sitten
selbst höchst nachtheilig, an welchen der eigentliche und über allen Preis
10erhabene Werth eines schlechterdings guten Willens eben darin besteht,
daß das Princip der Handlung von allen Einflüssen zufälliger Gründe,
die nur Erfahrung an die Hand geben kann, frei sei. Wider diese Nach-
lässigkeit oder gar niedrige Denkungsart in Aufsuchung des Princips unter
empirischen Bewegursachen und Gesetzen kann man auch nicht zu viel und
15zu oft Warnungen ergehen lassen, indem die menschliche Vernunft in ihrer
Ermüdung gern auf diesem Polster ausruht und in dem Traume süßer
Vorspiegelungen (die sie doch statt der Juno eine Wolke umarmen lassen)
der Sittlichkeit einen aus Gliedern ganz verschiedener Abstammung zu-
sammengeflickten Bastard unterschiebt, der allem ähnlich sieht, was man
20daran sehen will, nur der Tugend nicht für den, der sie einmal in ihrer
wahren Gestalt erblickt hat.*)

Die Frage ist also diese: ist es ein nothwendiges Gesetz für alle
vernünftige Wesen, ihre Handlungen jederzeit nach solchen Maximen
zu beurtheilen, von denen sie selbst wollen können, daß sie zu allgemeinen
25Gesetzen dienen sollen? Wenn es ein solches ist, so muß es (völlig a pri-
ori) schon mit dem Begriffe des Willens eines vernünftigen Wesens über-
haupt verbunden sein. Um aber diese Verknüpfung zu entdecken, muß man,
so sehr man sich auch sträubt, einen Schritt hinaus thun, nämlich zur Me-
taphysik, obgleich in ein Gebiet derselben, welches von dem der specula-
30tiven Philosophie unterschieden ist, nämlich in die Metaphysik der Sitten.


*) Die Tugend in ihrer eigentlichen Gestalt erblicken, ist nichts anders, als
die Sittlichkeit von aller Beimischung des Sinnlichen und allem unächten Schmuck
des Lohns oder der Selbstliebe entkleidet darzustellen. Wie sehr sie alsdann alles
übrige, was den Neigungen reizend erscheint, verdunkele, kann jeder vermittelst des
35mindesten Versuchs seiner nicht ganz für alle Abstraction verdorbenen Vernunft leicht
inne werden.

426 [60-62]
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In einer praktischen Philosophie, wo es uns nicht darum zu thun ist,
Gründe anzunehmen von dem, was geschieht, sondern Gesetze von dem,
was geschehen soll, ob es gleich niemals geschieht, d. i. objectiv-prak-
tische Gesetze: da haben wir nicht thig, über die Gründe Untersuchung
5anzustellen, warum etwas gefällt oder mißfällt, wie das Vergnügen der
bloßen Empfindung vom Geschmacke, und ob dieser von einem allgemeinen
Wohlgefallen der Vernunft unterschieden sei; worauf Gefühl der Lust
und Unlust beruhe, und wie hieraus Begierden und Neigungen, aus die-
sen aber durch Mitwirkung der Vernunft Maximen entspringen; denn das
10gehört alles zu einer empirischen Seelenlehre, welche den zweiten Theil
der Naturlehre ausmachen würde, wenn man sie als Philosophie der
Natur betrachtet, so fern sie auf empirischen Gesetzen gegründet ist.
Hier aber ist vom objectiv-praktischen Gesetze die Rede, mithin von dem
Verhältnisse eines Willens zu sich selbst, so fern er sich bloß durch Ver-
15nunft bestimmt, da denn alles, was aufs Empirische Beziehung hat, von
selbst wegfällt: weil, wenn die Vernunft für sich allein das Verhalten
bestimmt (wovon wir die Möglichkeit jetzt eben untersuchen wollen), sie
dieses nothwendig a priori thun muß.

Der Wille wird als ein Vermögen gedacht, der Vorstellung ge-
20wisser Gesetze gemäß sich selbst zum Handeln zu bestimmen. Und ein
solches Vermögen kann nur in vernünftigen Wesen anzutreffen sein. Nun
ist das, was dem Willen zum objectiven Grunde seiner Selbstbestimmung
dient, der Zweck, und dieser, wenn er durch bloße Vernunft gegeben wird,
muß für alle vernünftige Wesen gleich gelten. Was dagegen bloß den
25Grund der Möglichkeit der Handlung enthält, deren Wirkung Zweck ist,
heißt das Mittel. Der subjective Grund des Begehrens ist die Trieb-
feder, der objective des Wollens der Bewegungsgrund; daher der
Unterschied zwischen subjectiven Zwecken, die auf Triebfedern beruhen,
und objectiven, die auf Bewegungsgründe ankommen, welche für jedes
30vernünftige Wesen gelten. Praktische Principien sind formal, wenn sie
von allen subjectiven Zwecken abstrahiren; sie sind aber material, wenn
sie diese, mithin gewisse Triebfedern zum Grunde legen. Die Zwecke, die
sich ein vernünftiges Wesen als Wirkungen seiner Handlung nach Be-
lieben vorsetzt, (materiale Zwecke) sind insgesammt nur relativ; denn nur
35bloß ihr Verhältniß auf ein besonders geartetes Begehrungsvermögen des
Subjects giebt ihnen den Werth, der daher keine allgemeine für alle ver-
nünftige Wesen und auch nicht für jedes Wollen gültige und nothwendige

427 [62-64]
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Principien, d. i. praktische Gesetze, an die Hand geben kann. Daher sind
alle diese relative Zwecke nur der Grund von hypothetischen Imperativen.

Gesetzt aber, es gäbe etwas, dessen Dasein an sich selbst einen
absoluten Werth hat, was als Zweck an sich selbst ein Grund bestimmter
5Gesetze sein könnte, so würde in ihm und nur in ihm allein der Grund
eines möglichen kategorischen Imperativs, d. i. praktischen Gesetzes, liegen.

Nun sage ich: der Mensch und überhaupt jedes vernünftige Wesen
existirt als Zweck an sich selbst, nicht bloß als Mittel zum beliebigen
Gebrauche für diesen oder jenen Willen, sondern muß in allen seinen so-
10wohl auf sich selbst, als auch auf andere vernünftige Wesen gerichteten
Handlungen jederzeit zugleich als Zweck betrachtet werden. Alle Gegen-
stände der Neigungen haben nur einen bedingten Werth; denn wenn die
Neigungen und darauf gegründete Bedürfnisse nicht wären, so würde ihr
Gegenstand ohne Werth sein. Die Neigungen selber aber als Quellen des
15Bedürfnisses haben so wenig einen absoluten Werth, um sie selbst zu
wünschen, daß vielmehr, gänzlich davon frei zu sein, der allgemeine Wunsch
eines jeden vernünftigen Wesens sein muß. Also ist der Werth aller durch
unsere Handlung zu erwerbenden Gegenstände jederzeit bedingt. Die
Wesen, deren Dasein zwar nicht auf unserm Willen, sondern der Natur
20beruht, haben dennoch, wenn sie vernunftlose Wesen sind, nur einen re-
lativen Werth, als Mittel, und heißen daher Sachen, dagegen vernünftige
Wesen Personen genannt werden, weil ihre Natur sie schon als Zwecke
an sich selbst, d. i. als etwas, das nicht bloß als Mittel gebraucht werden
darf, auszeichnet, mithin so fern alle Willkür einschränkt (und ein Gegen-
25stand der Achtung ist). Dies sind also nicht bloß subjective Zwecke, deren
Existenz als Wirkung unserer Handlung für uns einen Werth hat; son-
dern objective Zwecke, d. i. Dinge, deren Dasein an sich selbst Zweck
ist und zwar ein solcher, an dessen Statt kein anderer Zweck gesetzt wer-
den kann, dem sie bloß als Mittel zu Diensten stehen sollten, weil ohne
30dieses überall gar nichts von absolutem Werthe würde angetroffen
werden; wenn aber aller Werth bedingt, mithin zufällig wäre, so könnte
für die Vernunft überall kein oberstes praktisches Princip angetroffen
werden.

Wenn es denn also ein oberstes praktisches Princip und in Ansehung
35des menschlichen Willens einen kategorischen Imperativ geben soll, so muß
es ein solches sein, das aus der Vorstellung dessen, was nothwendig für
jedermann Zweck ist, weil es Zweck an sich selbst ist, ein objectives

428 [64-66]
Ganz Nach Oben Inhaltsverzeichnis
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Princip des Willens ausmacht, mithin zum allgemeinen praktischen Gesetz
dienen kann. Der Grund dieses Princips ist: die vernünftige Natur
existirt als Zweck an sich selbst. So stellt sich nothwendig der Mensch
sein eignes Dasein vor; so fern ist es also ein subjectives Princip mensch-
5licher Handlungen. So stellt sich aber auch jedes andere vernünftige Wesen
sein Dasein zufolge eben desselben Vernunftgrundes, der auch für mich
gilt, vor*); also ist es zugleich ein objectives Princip, woraus als einem
obersten praktischen Grunde alle Gesetze des Willens müssen abgeleitet
werden können. Der praktische Imperativ wird also folgender sein:
10Handle so, daß du die Menschheit sowohl in deiner Person, als
in der Person eines jeden andern jederzeit zugleich als Zweck,
niemals bloß als Mittel brauchst. Wir wollen sehen, ob sich dieses
bewerkstelligen lasse.

Um bei den vorigen Beispielen zu bleiben, so wird

15Erstlich nach dem Begriffe der nothwendigen Pflicht gegen sich selbst
derjenige, der mit Selbstmorde umgeht, sich fragen, ob seine Handlung
mit der Idee der Menschheit als Zwecks an sich selbst zusammen be-
stehen könne. Wenn er, um einem beschwerlichen Zustande zu entfliehen,
sich selbst zerstört, so bedient er sich einer Person bloß als eines Mittels
20zu Erhaltung eines erträglichen Zustandes bis zu Ende des Lebens. Der
Mensch aber ist keine Sache, mithin nicht etwas, das bloß als Mittel
gebraucht werden kann, sondern muß bei allen seinen Handlungen jederzeit
als Zweck an sich selbst betrachtet werden. Also kann ich über den Menschen
in meiner Person nichts disponiren, ihn zu verstümmeln, zu verderben,
25oder zu tödten. (Die nähere Bestimmung dieses Grundsatzes zur Ver-
meidung alles Mißverstandes, z. B. der Amputation der Glieder, um mich
zu erhalten, der Gefahr, der ich mein Leben aussetze, um mein Leben zu
erhalten etc., muß ich hier vorbeigehen; sie gehört zur eigentlichen Moral.)

Zweitens, was die nothwendige oder schuldige Pflicht gegen andere
30betrifft, so wird der, so ein lügenhaftes Versprechen gegen andere zu thun
im Sinne hat, sofort einsehen, daß er sich eines andern Menschen bloß
als Mittels bedienen will, ohne daß dieser zugleich den Zweck in sich
enthalte. Denn der, den ich durch ein solches Versprechen zu meinen Ab-
sichten brauchen will, kann unmöglich in meine Art, gegen ihn zu ver-


35*) Diesen Satz stelle ich hier als Postulat auf. Im letzten Abschnitte wird
man die Gründe dazu finden.

429 [66-68]
Ganz Nach Oben Inhaltsverzeichnis
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fahren, einstimmen und also selbst den Zweck dieser Handlung enthalten.
Deutlicher fällt dieser Widerstreit gegen das Princip anderer Menschen
in die Augen, wenn man Beispiele von Angriffen auf Freiheit und Eigen-
thum anderer herbeizieht. Denn da leuchtet klar ein, daß der Übertreter
5der Rechte der Menschen, sich der Person anderer bloß als Mittel zu be-
dienen, gesonnen sei, ohne in Betracht zu ziehen, daß sie als vernünftige
Wesen jederzeit zugleich als Zwecke, d. i. nur als solche, die von eben der-
selben Handlung auch in sich den Zweck müssen enthalten können, geschätzt
werden sollen*).

10Drittens, in Ansehung der zufälligen (verdienstlichen) Pflicht gegen
sich selbst ists nicht genug, daß die Handlung nicht der Menschheit in un-
serer Person als Zweck an sich selbst widerstreite, sie muß auch dazu zu-
sammenstimmen. Nun sind in der Menschheit Anlagen zu größerer
Vollkommenheit, die zum Zwecke der Natur in Ansehung der Menschheit
15in unserem Subject gehören; diese zu vernachlässigen, würde allenfalls
wohl mit der Erhaltung der Menschheit als Zwecks an sich selbst, aber
nicht der Beförderung dieses Zwecks bestehen können.

Viertens, in Betreff der verdienstlichen Pflicht gegen andere ist der
Naturzweck, den alle Menschen haben, ihre eigene Glückseligkeit. Nun
20würde zwar die Menschheit bestehen können, wenn niemand zu des andern
Glückseligkeit was beitrüge, dabei aber ihr nichts vorsetzlich entzöge; allein
es ist dieses doch nur eine negative und nicht positive Übereinstimmung zur
Menschheit als Zweck an sich selbst, wenn jedermann auch nicht die
Zwecke anderer, so viel an ihm ist, zu befördern trachtete. Denn das Sub-
25ject, welches Zweck an sich selbst ist, dessen Zwecke müssen, wenn jene Vor-
stellung bei mir alle Wirkung thun soll, auch, so viel möglich, meine
Zwecke sein.

Dieses Princip der Menschheit und jeder vernünftigen Natur über-
haupt, als Zwecks an sich selbst, (welche die oberste einschränkende


30*) Man denke ja nicht, daß hier das triviale: quod tibi non vis fieri etc.
zur Richtschnur oder Princip dienen könne. Denn es ist, obzwar mit verschiedenen
Einschränkungen, nur aus jenem abgeleitet; es kann kein allgemeines Gesetz sein,
denn es enthält nicht den Grund der Pflichten gegen sich selbst, nicht der Liebes-
pflichten gegen andere (denn mancher würde es gerne eingehen, daß andere ihm
35nicht wohlthun sollen, wenn er es nur überhoben sein dürfte, ihnen Wohlthat zu
erzeigen), endlich nicht der schuldigen Pflichten gegen einander; denn der Verbrecher
würde aus diesem Grunde gegen seine strafenden Richter argumentiren, u. s. w.

430 [68-69]
Ganz Nach Oben Inhaltsverzeichnis
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Bedingung der Freiheit der Handlungen eines jeden Menschen ist) ist nicht
aus der Erfahrung entlehnt: erstlich wegen seiner Allgemeinheit, da es
auf alle vernünftige Wesen überhaupt geht, worüber etwas zu bestimmen
keine Erfahrung zureicht; zweitens weil darin die Menschheit nicht als
5Zweck der Menschen (subjectiv), d. i. als Gegenstand, den man sich von
selbst wirklich zum Zwecke macht, sondern als objectiver Zweck, der, wir
gen Zwecke haben, welche wir wollen, als Gesetz die oberste einschrän-
kende Bedingung aller subjectiven Zwecke ausmachen soll, vorgestellt wird,
mithin es aus reiner Vernunft entspringen muß. Es liegt nämlich der
10Grund aller praktischen Gesetzgebung objectiv in der Regel und der
Form der Allgemeinheit, die sie ein Gesetz (allenfalls Naturgesetz) zu sein
fähig macht (nach dem ersten Princip), subjectiv aber im Zwecke; das
Subject aller Zwecke aber ist jedes vernünftige Wesen, als Zweck an sich
selbst (nach dem zweiten Princip): hieraus folgt nun das dritte praktische
15Princip des Willens, als oberste Bedingung der Zusammenstimmung des-
selben mit der allgemeinen praktischen Vernunft, die Idee des Willens
jedes vernünftigen Wesens als eines allgemein gesetzgebenden
Willens.

Alle Maximen werden nach diesem Princip verworfen, die mit der
20eigenen allgemeinen Gesetzgebung des Willens nicht zusammen bestehen
können. Der Wille wird also nicht lediglich dem Gesetze unterworfen,
sondern so unterworfen, daß er auch als selbstgesetzgebend und eben
um deswillen allererst dem Gesetze (davon er selbst sich als Urheber be-
trachten kann) unterworfen angesehen werden muß.

25Die Imperativen nach der vorigen Vorstellungsart, nämlich der all-
gemein einer Naturordnung ähnlichen Gesetzmäßigkeit der Handlungen,
oder des allgemeinen Zwecksvorzuges vernünftiger Wesen an sich selbst,
schlossen zwar von ihrem gebietenden Ansehen alle Beimischung irgend
eines Interesse als Triebfeder aus, eben dadurch daß sie als kategorisch
30vorgestellt wurden; sie wurden aber nur als kategorisch angenommen,
weil man dergleichen annehmen mußte, wenn man den Begriff von Pflicht
erklären wollte. Daß es aber praktische Sätze gäbe, die kategorisch gebö-
ten, könnte für sich nicht bewiesen werden, so wenig wie es überhaupt in
diesem Abschnitte auch hier noch nicht geschehen kann; allein eines hätte
35doch geschehen können, nämlich: daß die Lossagung von allem Interesse
beim Wollen aus Pflicht, als das specifische Unterscheidungszeichen des
kategorischen vom hypothetischen Imperativ, in dem Imperativ selbst durch

431 [69-71]
Ganz Nach Oben Inhaltsverzeichnis
Grundlegung zur Metaphysik der Sitten · Zweiter Abschnitt · 1903 Preussische Akademie Auflage

irgend eine Bestimmung, die er enthielte, mit angedeutet würde, und
dieses geschieht in gegenwärtiger dritten Formel des Princips, nämlich
der Idee des Willens eines jeden vernünftigen Wesens als allgemein-
gesetzgebenden Willens.

5Denn wenn wir einen solchen denken, so kann, obgleich ein Wille, der
unter Gesetzen steht, noch vermittelst eines Interesse an dieses Gesetz
gebunden sein mag, dennoch ein Wille, der selbst zu oberst gesetzgebend ist,
unmöglich so fern von irgend einem Interesse abhängen; denn ein solcher
abhängender Wille würde selbst noch eines andern Gesetzes bedürfen, wel-
10ches das Interesse seiner Selbstliebe auf die Bedingung einer Gültigkeit
zum allgemeinen Gesetz einschränkte.

Also würde das Princip eines jeden menschlichen Willens, als
eines durch alle seine Maximen allgemein gesetzgebenden Wil-
lens*), wenn es sonst mit ihm nur seine Richtigkeit hätte, sich zum kate-
15gorischen Imperativ darin gar wohl schicken, daß es eben um der Idee
der allgemeinen Gesetzgebung willen sich auf kein Interesse gründet
und also unter allen möglichen Imperativen allein unbedingt sein kann;
oder noch besser, indem wir den Satz umkehren: wenn es einen kategori-
schen Imperativ giebt (d. i. ein Gesetz für jeden Willen eines vernünftigen
20Wesens), so kann er nur gebieten, alles aus der Maxime seines Willens
als eines solchen zu thun, der zugleich sich selbst als allgemein gesetzgebend
zum Gegenstande haben könnte; denn alsdann nur ist das praktische Prin-
cip und der Imperativ, dem er gehorcht, unbedingt, weil er gar kein Inter-
esse zum Grunde haben kann.

25Es ist nun kein Wunder, wenn wir auf alle bisherige Bemühungen,
die jemals unternommen worden, um das Princip der Sittlichkeit aus-
findig zu machen, zurücksehen, warum sie insgesammt haben fehlschlagen
müssen. Man sah den Menschen durch seine Pflicht an Gesetze gebunden,
man ließ es sich aber nicht einfallen, daß er nur seiner eigenen und
30dennoch allgemeinen Gesetzgebung unterworfen sei, und daß er nur
verbunden sei, seinem eigenen, dem Naturzwecke nach aber allgemein ge-
setzgebenden Willen gemäß zu handeln. Denn wenn man sich ihn nur als
einem Gesetz (welches es auch sei) unterworfen dachte: so mußte dieses ir-


*) Ich kann hier, Beispiele zur Erläuterung dieses Princips anzuführen, über-
35hoben sein, denn die, so zuerst den kategorischen Imperativ und seine Formel er-
läuterten, können hier alle zu eben dem Zwecke dienen.

432 [71-73]
Ganz Nach Oben Inhaltsverzeichnis
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gend ein Interesse als Reiz oder Zwang bei sich führen, weil es nicht als
Gesetz aus seinem Willen entsprang, sondern dieser gesetzmäßig von et-
was anderm genöthigt wurde, auf gewisse Weise zu handeln. Durch
diese ganz nothwendige Folgerung aber war alle Arbeit, einen obersten
5Grund der Pflicht zu finden, unwiederbringlich verloren. Denn man be-
kam niemals Pflicht, sondern Nothwendigkeit der Handlung aus einem
gewissen Interesse heraus. Dieses mochte nun ein eigenes oder fremdes
Interesse sein. Aber alsdann mußte der Imperativ jederzeit bedingt aus-
fallen und konnte zum moralischen Gebote gar nicht taugen. Ich will also
10diesen Grundsatz das Princip der Autonomie des Willens im Gegensatz
mit jedem andern, das ich deshalb zur Heteronomie zähle, nennen.

Der Begriff eines jeden vernünftigen Wesens, das sich durch alle
Maximen seines Willens als allgemein gesetzgebend betrachten muß, um
aus diesem Gesichtspunkte sich selbst und seine Handlungen zu beurtheilen,
15führt auf einen ihm anhängenden sehr fruchtbaren Begriff, nämlich den
eines Reichs der Zwecke.

Ich verstehe aber unter einem Reiche die systematische Verbindung
verschiedener vernünftiger Wesen durch gemeinschaftliche Gesetze. Weil
nun Gesetze die Zwecke ihrer allgemeinen Gültigkeit nach bestimmen, so
20wird, wenn man von dem persönlichen Unterschiede vernünftiger Wesen,
imgleichen allem Inhalte ihrer Privatzwecke abstrahirt, ein Ganzes aller
Zwecke (sowohl der vernünftigen Wesen als Zwecke an sich, als auch der
eigenen Zwecke, die ein jedes sich selbst setzen mag) in systematischer Ver-
knüpfung, d. i. ein Reich der Zwecke, gedacht werden können, welches nach
25obigen Principien möglich ist.

Denn vernünftige Wesen stehen alle unter dem Gesetz, daß jedes
derselben sich selbst und alle andere niemals bloß als Mittel, sondern
jederzeit zugleich als Zweck an sich selbst behandeln solle. Hiedurch
aber entspringt eine systematische Verbindung vernünftiger Wesen durch
30gemeinschaftliche objective Gesetze, d. i. ein Reich, welches, weil diese Ge-
setze eben die Beziehung dieser Wesen auf einander als Zwecke und Mittel
zur Absicht haben, ein Reich der Zwecke (freilich nur ein Ideal) heißen
kann.

Es gehört aber ein vernünftiges Wesen als Glied zum Reiche der
35Zwecke, wenn es darin zwar allgemein gesetzgebend, aber auch diesen Ge-
setzen selbst unterworfen ist. Es gehört dazu als Oberhaupt, wenn es
als gesetzgebend keinem Willen eines andern unterworfen ist.

433 [73-75]
Ganz Nach Oben Inhaltsverzeichnis
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Das vernünftige Wesen muß sich jederzeit als gesetzgebend in einem
durch Freiheit des Willens möglichen Reiche der Zwecke betrachten, es mag
nun sein als Glied, oder als Oberhaupt. Den Platz des letztern kann es
aber nicht bloß durch die Maxime seines Willens, sondern nur alsdann,
5wenn es ein völlig unabhängiges Wesen ohne Bedürfniß und Einschrän-
kung seines dem Willen adäquaten Vermögens ist, behaupten.

Moralität besteht also in der Beziehung aller Handlung auf die Ge-
setzgebung, dadurch allein ein Reich der Zwecke möglich ist. Diese Gesetz-
gebung muß aber in jedem vernünftigen Wesen selbst angetroffen werden
10und aus seinem Willen entspringen können, dessen Princip also ist: keine
Handlung nach einer andern Maxime zu thun, als so, daß es auch mit ihr
bestehen könne, daß sie ein allgemeines Gesetz sei, und also nur so, daß
der Wille durch seine Maxime sich selbst zugleich als allgemein
gesetzgebend betrachten könne. Sind nun die Maximen mit diesem
15objectiven Princip der vernünftigen Wesen, als allgemein gesetzgebend,
nicht durch ihre Natur schon nothwendig einstimmig, so heißt die Noth-
wendigkeit der Handlung nach jenem Princip praktische Nöthigung, d. i.
Pflicht. Pflicht kommt nicht dem Oberhaupte im Reiche der Zwecke, wohl
aber jedem Gliede und zwar allen in gleichem Maße zu.

20Die praktische Nothwendigkeit nach diesem Princip zu handeln, d. i.
die Pflicht, beruht gar nicht auf Gefühlen, Antrieben und Neigungen,
sondern bloß auf dem Verhältnisse vernünftiger Wesen zu einander, in
welchem der Wille eines vernünftigen Wesens jederzeit zugleich als gesetz-
gebend betrachtet werden muß, weil es sie sonst nicht als Zweck an sich
25selbst denken könnte. Die Vernunft bezieht also jede Maxime des Wil-
lens als allgemein gesetzgebend auf jeden anderen Willen und auch auf
jede Handlung gegen sich selbst und dies zwar nicht um irgend eines an-
dern praktischen Bewegungsgrundes oder künftigen Vortheils willen, son-
dern aus der Idee der Würde eines vernünftigen Wesens, das keinem
30Gesetze gehorcht als dem, das es zugleich selbst giebt.

Im Reiche der Zwecke hat alles entweder einen Preis, oder eine
Würde. Was einen Preis hat, an dessen Stelle kann auch etwas anderes
als Äquivalent gesetzt werden; was dagegen über allen Preis erhaben
ist, mithin kein Äquivalent verstattet, das hat eine Würde.

35Was sich auf die allgemeinen menschlichen Neigungen und Bedürf-
nisse bezieht, hat einen Marktpreis; das, was, auch ohne ein Bedürfniß
vorauszusetzen, einem gewissen Geschmacke, d. i. einem Wohlgefallen am

434 [75-77]
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bloßen zwecklosen Spiel unserer Gemüthskräfte, gemäß ist, einen Affec-
tionspreis; das aber, was die Bedingung ausmacht, unter der allein
etwas Zweck an sich selbst sein kann, hat nicht bloß einen relativen Werth,
d. i. einen Preis, sondern einen innern Werth, d. i. Würde.

5Nun ist Moralität die Bedingung, unter der allein ein vernünftiges
Wesen Zweck an sich selbst sein kann, weil nur durch sie es möglich ist, ein
gesetzgebend Glied im Reiche der Zwecke zu sein. Also ist Sittlichkeit und
die Menschheit, so fern sie derselben fähig ist, dasjenige, was allein Würde
hat. Geschicklichkeit und Fleiß im Arbeiten haben einen Marktpreis; Witz,
10lebhafte Einbildungskraft und Launen einen Affectionspreis; dagegen
Treue im Versprechen, Wohlwollen aus Grundsätzen (nicht aus Instinct)
haben einen innern Werth. Die Natur sowohl als Kunst enthalten nichts,
was sie in Ermangelung derselben an ihre Stelle setzen könnten; denn ihr
Werth besteht nicht in den Wirkungen, die daraus entspringen, im Vor-
15theil und Nutzen, den sie schaffen, sondern in den Gesinnungen, d. i. den
Maximen des Willens, die sich auf diese Art in Handlungen zu offenbaren
bereit sind, obgleich auch der Erfolg sie nicht begünstigte. Diese Hand-
lungen bedürfen auch keiner Empfehlung von irgend einer subjectiven Dis-
position oder Geschmack, sie mit unmittelbarer Gunst und Wohlgefallen
20anzusehen, keines unmittelbaren Hanges oder Gefühles für dieselbe: sie
stellen den Willen, der sie ausübt, als Gegenstand einer unmittelbaren
Achtung dar, dazu nichts als Vernunft gefordert wird, um sie dem Willen
aufzuerlegen, nicht von ihm zu erschmeicheln, welches letztere bei
Pflichten ohnedem ein Widerspruch wäre. Diese Schätzung giebt also den
25Werth einer solchen Denkungsart als Würde zu erkennen und setzt sie über
allen Preis unendlich weg, mit dem sie gar nicht in Anschlag und Ver-
gleichung gebracht werden kann, ohne sich gleichsam an der Heiligkeit der-
selben zu vergreifen.

Und was ist es denn nun, was die sittlich gute Gesinnung oder die
30Tugend berechtigt, so hohe Ansprüche zu machen? Es ist nichts Geringeres
als der Antheil, den sie dem vernünftigen Wesen an der allgemei-
nen Gesetzgebung verschafft und es hiedurch zum Gliede in einem mög-
lichen Reiche der Zwecke tauglich macht, wozu es durch seine eigene Natur
schon bestimmt war, als Zweck an sich selbst und eben darum als gesetz-
35gebend im Reiche der Zwecke, in Ansehung aller Naturgesetze als frei, nur
denjenigen allein gehorchend, die es selbst giebt und nach welchen seine
Maximen zu einer allgemeinen Gesetzgebung (der es sich zugleich selbst

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unterwirft) gehören können. Denn es hat nichts einen Werth als den,
welchen ihm das Gesetz bestimmt. Die Gesetzgebung selbst aber, die allen
Werth bestimmt, muß eben darum eine Würde, d. i. unbedingten, unver-
gleichbaren Werth, haben, für welchen das Wort Achtung allein den ge-
5ziemenden Ausdruck der Schätzung abgiebt, die ein vernünftiges Wesen
über sie anzustellen hat. Autonomie ist also der Grund der Würde der
menschlichen und jeder vernünftigen Natur.

Die angeführten drei Arten, das Princip der Sittlichkeit vorzustellen,
sind aber im Grunde nur so viele Formeln eben desselben Gesetzes, deren
10die eine die anderen zwei von selbst in sich vereinigt. Indessen ist doch eine
Verschiedenheit in ihnen, die zwar eher subjectiv als objectiv-praktisch ist, näm-
lich um eine Idee der Vernunft der Anschauung (nach einer gewissen Ana-
logie) und dadurch dem Gefühleher zu bringen. Alle Maximen haben
nämlich

151) eine Form, welche in der Allgemeinheit besteht, und da ist die
Formel des sittlichen Imperativs so ausgedrückt: daß die Maximen so
müssen gewählt werden, als ob sie wie allgemeine Naturgesetze gelten
sollten;

2) eine Materie, nämlich einen Zweck, und da sagt die Formel: daß
20das vernünftige Wesen als Zweck seiner Natur nach, mithin als Zweck an
sich selbst jeder Maxime zur einschränkenden Bedingung aller bloß rela-
tiven und willkürlichen Zwecke dienen müsse;

3) eine vollständige Bestimmung aller Maximen durch jene For-
mel, nämlich: daß alle Maximen aus eigener Gesetzgebung zu einem mög-
25lichen Reiche der Zwecke, als einem Reiche der Natur*), zusammenstimmen
sollen. Der Fortgang geschieht hier wie durch die Kategorien der Ein-
heit der Form des Willens (der Allgemeinheit desselben), der Vielheit
der Materie (der Objecte, d. i. der Zwecke) und der Allheit oder Totalität
des Systems derselben. Man thut aber besser, wenn man in der sittlichen
30Beurtheilung immer nach der strengen Methode verfährt und die all-
gemeine Formel des kategorischen Imperativs zum Grunde legt: handle
nach der Maxime, die sich selbst zugleich zum allgemeinen Ge-


*) Die Teleologie erwägt die Natur als ein Reich der Zwecke, die Moral
ein mögliches Reich der Zwecke als ein Reich der Natur. Dort ist das Reich der
35Zwecke eine theoretische Idee zu Erklärung dessen, was da ist. Hier ist es eine
praktische Idee, um das, was nicht da ist, aber durch unser Thun und Lassen wirk-
lich werden kann, und zwar eben dieser Idee gemäß zu Stande zu bringen.

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setze machen kann. Will man aber dem sittlichen Gesetze zugleich Ein-
gang verschaffen: so ist sehr nützlich, ein und eben dieselbe Handlung durch
benannte drei Begriffe zu führen und sie dadurch, so viel sich thun läßt,
der Anschauung zuhern.

5Wir können nunmehr da endigen, von wo wir im Anfange aus-
gingen, nämlich dem Begriffe eines unbedingt guten Willens. Der Wille
ist schlechterdings gut, der nicht böse sein, mithin dessen Maxime, wenn
sie zu einem allgemeinen Gesetze gemacht wird, sich selbst niemals wider-
streiten kann. Dieses Princip ist also auch sein oberstes Gesetz: handle
10jederzeit nach derjenigen Maxime, deren Allgemeinheit als Gesetzes du zu-
gleich wollen kannst; dieses ist die einzige Bedingung, unter der ein Wille
niemals mit sich selbst im Widerstreite sein kann, und ein solcher Im-
perativ ist kategorisch. Weil die Gültigkeit des Willens als eines all-
gemeinen Gesetzes für mögliche Handlungen mit der allgemeinen Ver-
15knüpfung des Daseins der Dinge nach allgemeinen Gesetzen, die das For-
male der Natur überhaupt ist, Analogie hat, so kann der kategorische Im-
perativ auch so ausgedrückt werden: Handle nach Maximen, die sich
selbst zugleich als allgemeine Naturgesetze zum Gegenstande
haben können. So ist also die Formel eines schlechterdings guten Wil-
20lens beschaffen.

Die vernünftige Natur nimmt sich dadurch vor den übrigen aus, daß
sie ihr selbst einen Zweck setzt. Dieser würde die Materie eines jeden guten
Willens sein. Da aber in der Idee eines ohne einschränkende Bedingung
(der Erreichung dieses oder jenes Zwecks) schlechterdings guten Willens
25durchaus von allem zu bewirkenden Zwecke abstrahirt werden muß (als
der jeden Willen nur relativ gut machen würde), so wird der Zweck hier
nicht als ein zu bewirkender, sondern selbstständiger Zweck, mithin
nur negativ gedacht werden müssen, d. i. dem niemals zuwider gehandelt,
der also niemals bloß als Mittel, sondern jederzeit zugleich als Zweck in
30jedem Wollen geschätzt werden muß. Dieser kann nun nichts anders als
das Subject aller möglichen Zwecke selbst sein, weil dieses zugleich das
Subject eines möglichen schlechterdings guten Willens ist; denn dieser
kann ohne Widerspruch keinem andern Gegenstande nachgesetzt werden.
Das Princip: handle in Beziehung auf ein jedes vernünftige Wesen (auf
35dich selbst und andere) so, daß es in deiner Maxime zugleich als Zweck
an sich selbst gelte, ist demnach mit dem Grundsatze: handle nach einer
Maxime, die ihre eigene allgemeine Gültigkeit für jedes vernünftige Wesen

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zugleich in sich enthält, im Grunde einerlei. Denn daß ich meine Maxime
im Gebrauche der Mittel zu jedem Zwecke auf die Bedingung ihrer All-
gemeingültigkeit als eines Gesetzes für jedes Subject einschränken soll,
sagt eben so viel, als: das Subject der Zwecke, d. i. das vernünftige Wesen
5selbst, muß niemals bloß als Mittel, sondern als oberste einschränkende
Bedingung im Gebrauche aller Mittel, d. i. jederzeit zugleich als Zweck,
allen Maximen der Handlungen zum Grunde gelegt werden.

Nun folgt hieraus unstreitig: daß jedes vernünftige Wesen als Zweck
an sich selbst sich in Ansehung aller Gesetze, denen es nur immer unter-
10worfen sein mag, zugleich als allgemein gesetzgebend müsse ansehen können,
weil eben diese Schicklichkeit seiner Maximen zur allgemeinen Gesetzgebung
es als Zweck an sich selbst auszeichnet, imgleichen daß dieses seine Würde
(Prärogativ) vor allen bloßen Naturwesen es mit sich bringe, seine Maxi-
men jederzeit aus dem Gesichtspunkte seiner selbst, zugleich aber auch jedes
15andern vernünftigen als gesetzgebenden Wesens (die darum auch Personen
heißen) nehmen zu müssen. Nun ist auf solche Weise eine Welt vernünf-
tiger Wesen (mundus intelligibilis) als ein Reich der Zwecke möglich und
zwar durch die eigene Gesetzgebung aller Personen als Glieder. Demnach
muß ein jedes vernünftige Wesen so handeln, als ob es durch seine Maxi-
20men jederzeit ein gesetzgebendes Glied im allgemeinen Reiche der Zwecke
wäre. Das formale Princip dieser Maximen ist: handle so, als ob deine
Maxime zugleich zum allgemeinen Gesetze (aller vernünftigen Wesen) die-
nen sollte. Ein Reich der Zwecke ist also nur möglich nach der Analogie
mit einem Reiche der Natur, jenes aber nur nach Maximen, d. i. sich selbst
25auferlegten Regeln, diese nur nach Gesetzen äußerlich genöthigter wirken-
den Ursachen. Dem unerachtet giebt man doch auch dem Naturganzen,
ob es schon als Maschine angesehen wird, dennoch, so fern es auf ver-
nünftige Wesen als seine Zwecke Beziehung hat, aus diesem Grunde den
Namen eines Reichs der Natur. Ein solches Reich der Zwecke würde nun
30durch Maximen, deren Regel der kategorische Imperativ allen vernünfti-
gen Wesen vorschreibt, wirklich zu Stande kommen, wenn sie allge-
mein befolgt würden. Allein obgleich das vernünftige Wesen darauf
nicht rechnen kann, daß, wenn es auch gleich diese Maxime selbst pünkt-
lich befolgte, darum jedes andere eben derselben treu sein würde, imglei-
35chen daß das Reich der Natur und die zweckmäßige Anordnung desselben
mit ihm, als einem schicklichen Gliede, zu einem durch es selbst möglichen
Reiche der Zwecke zusammenstimmen, d. i. seine Erwartung der Glückselig-

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keit begünstigen werde, so bleibt doch jenes Gesetz: handle nach Maximen
eines allgemein gesetzgebenden Gliedes zu einem bloß möglichen Reiche
der Zwecke, in seiner vollen Kraft, weil es kategorisch gebietend ist. Und
hierin liegt eben das Paradoxon: daß bloß die Würde der Menschheit
5als vernünftiger Natur ohne irgend einen andern dadurch zu erreichenden
Zweck oder Vortheil, mithin die Achtung für eine bloße Idee dennoch zur
unnachlaßlichen Vorschrift des Willens dienen sollte, und daß gerade in
dieser Unabhängigkeit der Maxime von allen solchen Triebfedern die Er-
habenheit derselben bestehe und die Würdigkeit eines jeden vernünftigen
10Subjects, ein gesetzgebendes Glied im Reiche der Zwecke zu sein; denn
sonst würde es nur als dem Naturgesetze seines Bedürfnisses unterworfen
vorgestellt werden müssen. Obgleich auch das Naturreich sowohl, als das
Reich der Zwecke als unter einem Oberhaupte vereinigt gedacht würde,
und dadurch das letztere nicht mehr bloße Idee bliebe, sondern wahre Re-
15alität erhielte, so würde hiedurch zwar jener der Zuwachs einer starken
Triebfeder, niemals aber Vermehrung ihres innern Werths zu statten
kommen; denn diesem ungeachtet müßte doch selbst dieser alleinige unum-
schränkte Gesetzgeber immer so vorgestellt werden, wie er den Werth der
vernünftigen Wesen nur nach ihrem uneigennützigen, bloß aus jener Idee
20ihnen selbst vorgeschriebenen Verhalten beurtheilte. Das Wesen der Dinge
ändert sich durch ihre äußere Verhältnisse nicht, und was, ohne an das
letztere zu denken, den absoluten Werth des Menschen allein ausmacht,
darnach muß er auch, von wem es auch sei, selbst vom höchsten Wesen be-
urtheilt werden. Moralität ist also das Verhältniß der Handlungen
25zur Autonomie des Willens, das ist zur möglichen allgemeinen Gesetzge-
bung durch die Maximen desselben. Die Handlung, die mit der Autono-
mie des Willens zusammen bestehen kann, ist erlaubt; die nicht damit
stimmt, ist unerlaubt. Der Wille, dessen Maximen nothwendig mit den
Gesetzen der Autonomie zusammenstimmen, ist ein heiliger, schlechter-
30dings guter Wille. Die Abhängigkeit eines nicht schlechterdings guten
Willens vom Princip der Autonomie (die moralische Nöthigung) ist Ver-
bindlichkeit. Diese kann also auf ein heiliges Wesen nicht gezogen
werden. Die objective Nothwendigkeit einer Handlung aus Verbindlich-
keit heißt Pflicht.

35Man kann aus dem kurz vorhergehenden sich es jetzt leicht erklären,
wie es zugehe: daß, ob wir gleich unter dem Begriffe von Pflicht uns eine
Unterwürfigkeit unter dem Gesetze denken, wir uns dadurch doch zugleich

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eine gewisse Erhabenheit und Würde an derjenigen Person vorstellen,
die alle ihre Pflichten erfüllt. Denn so fern ist zwar keine Erhabenheit
an ihr, als sie dem moralischen Gesetze unterworfen ist, wohl aber so
fern sie in Ansehung eben desselben zugleich gesetzgebend und nur darum
5ihm untergeordnet ist. Auch haben wir oben gezeigt, wie weder Furcht,
noch Neigung, sondern lediglich Achtung fürs Gesetz diejenige Triebfeder
sei, die der Handlung einen moralischen Werth geben kann. Unser eigener
Wille, so fern er nur unter der Bedingung einer durch seine Maximen
möglichen allgemeinen Gesetzgebung handeln würde, dieser uns mögliche
10Wille in der Idee ist der eigentliche Gegenstand der Achtung, und die
Würde der Menschheit besteht eben in dieser Fähigkeit, allgemein gesetz-
gebend, obgleich mit dem Beding, eben dieser Gesetzgebung zugleich selbst
unterworfen zu sein.

Die Autonomie des Willens
15
als oberstes Princip der Sittlichkeit.

Autonomie des Willens ist die Beschaffenheit des Willens, dadurch
derselbe ihm selbst (unabhängig von aller Beschaffenheit der Gegenstände
des Wollens) ein Gesetz ist. Das Princip der Autonomie ist also: nicht
anders zu wählen als so, daß die Maximen seiner Wahl in demselben
20Wollen zugleich als allgemeines Gesetz mit begriffen seien. Daß diese
praktische Regel ein Imperativ sei, d. i. der Wille jedes vernünftigen
Wesens an sie als Bedingung nothwendig gebunden sei, kann durch bloße
Zergliederung der in ihm vorkommenden Begriffe nicht bewiesen werden,
weil es ein synthetischer Satz ist; man müßte über die Erkenntniß der
25Objecte und zu einer Kritik des Subjects, d. i. der reinen praktischen Ver-
nunft, hinausgehen, denn völlig a priori muß dieser synthetische Satz, der
apodiktisch gebietet, erkannt werden können, dieses Geschäft aber gehört
nicht in gegenwärtigen Abschnitt. Allein daß gedachtes Princip der Au-
tonomie das alleinige Princip der Moral sei, läßt sich durch bloße Zer-
30gliederung der Begriffe der Sittlichkeit gar wohl darthun. Denn dadurch
findet sich, daß ihr Princip ein kategorischer Imperativ sein müsse, dieser
aber nichts mehr oder weniger als gerade diese Autonomie gebiete.

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Die Heteronomie des Willens
als der Quell aller unächten Principien der Sittlichkeit.

Wenn der Wille irgend worin anders, als in der Tauglichkeit sei-
ner Maximen zu seiner eigenen allgemeinen Gesetzgebung, mithin, wenn
5er, indem er über sich selbst hinausgeht, in der Beschaffenheit irgend eines
seiner Objecte das Gesetz sucht, das ihn bestimmen soll, so kommt jederzeit
Heteronomie heraus. Der Wille giebt alsdann sich nicht selbst, sondern
das Object durch sein Verhältniß zum Willen giebt diesem das Gesetz.
Dies Verhältniß, es beruhe nun auf der Neigung, oder auf Vorstellungen
10der Vernunft, läßt nur hypothetische Imperativen möglich werden: ich
soll etwas thun darum, weil ich etwas anderes will. Dagegen sagt
der moralische, mithin kategorische Imperativ: ich soll so oder so handeln,
ob ich gleich nichts anderes wollte. Z. E. jener sagt: ich soll nichtgen,
wenn ich bei Ehren bleiben will; dieser aber: ich soll nichtgen, ob es
15mir gleich nicht die mindeste Schande zuzöge. Der letztere muß also von
allem Gegenstande so fern abstrahiren, daß dieser gar keinen Einfluß
auf den Willen habe, damit praktische Vernunft (Wille) nicht fremdes
Interesse bloß administrire, sondern bloß ihr eigenes gebietendes Ansehen
als oberste Gesetzgebung beweise. So soll ich z. B. fremde Glückseligkeit
20zu befördern suchen, nicht als wenn mir an deren Existenz was gelegen
wäre (es sei durch unmittelbare Neigung, oder irgend ein Wohlgefallen
indirect durch Vernunft), sondern bloß deswegen, weil die Maxime, die sie
ausschließt, nicht in einem und demselben Wollen, als allgemeinen Gesetz,
begriffen werden kann.

25
Eintheilung
aller möglichen Principien der Sittlichkeit
aus dem
angenommenen Grundbegriffe der Heteronomie.

Die menschliche Vernunft hat hier, wie allerwärts in ihrem reinen
30Gebrauche, so lange es ihr an Kritik fehlt, vorher alle mögliche unrechte
Wege versucht, ehe es ihr gelingt, den einzigen wahren zu treffen.

Alle Principien, die man aus diesem Gesichtspunkte nehmen mag,
sind entweder empirisch oder rational. Die ersteren, aus dem Princip

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der Glückseligkeit, sind aufs physische oder moralische Gefühl, die
zweiten aus dem Princip der Vollkommenheit, entweder auf den
Vernunftbegriff derselben als möglicher Wirkung, oder auf den Begriff
einer selbstständigen Vollkommenheit (den Willen Gottes) als bestimmende
5Ursache unseres Willens gebauet.

Empirische Principien taugen überall nicht dazu, um moralische
Gesetze darauf zu gründen. Denn die Allgemeinheit, mit der sie für alle
vernünftige Wesen ohne Unterschied gelten sollen, die unbedingte praktische
Nothwendigkeit, die ihnen dadurch auferlegt wird, fällt weg, wenn der
10Grund derselben von der besonderen Einrichtung der menschlichen
Natur, oder den zufälligen Umständen hergenommen wird, darin sie
gesetzt ist. Doch ist das Princip der eigenen Glückseligkeit am meisten
verwerflich, nicht bloß deswegen weil es falsch ist, und die Erfahrung dem
Vorgeben, als ob das Wohlbefinden sich jederzeit nach dem Wohlverhalten
15richte, widerspricht, auch nicht bloß weil es gar nichts zur Gründung der
Sittlichkeit beiträgt, indem es ganz was anderes ist, einen glücklichen, als
einen guten Menschen, und diesen klug und auf seinen Vortheil abgewitzt,
als ihn tugendhaft zu machen: sondern weil es der Sittlichkeit Triebfedern
unterlegt, die sie eher untergraben und ihre ganze Erhabenheit zernichten,
20indem sie die Bewegursachen zur Tugend mit denen zum Laster in eine
Classe stellen und nur den Calcul besser ziehen lehren, den specifischen
Unterschied beider aber ganz und gar auslöschen; dagegen das moralische
Gefühl, dieser vermeintliche besondere Sinn*), (so seicht auch die Berufung
auf selbigen ist, indem diejenigen, die nicht denken können, selbst in dem,
25was bloß auf allgemeine Gesetze ankommt, sich durchs Fühlen auszuhelfen
glauben, so wenig auch Gefühle, die dem Grade nach von Natur unendlich
von einander unterschieden sind, einen gleichen Maßstab des Guten und
Bösen abgeben, auch einer durch sein Gefühl für andere gar nicht gültig
urtheilen kann) dennoch der Sittlichkeit und ihrer Würde dadurchher
30bleibt, daß er der Tugend die Ehre beweist, das Wohlgefallen und die
Hochschätzung für sie ihr unmittelbar zuzuschreiben, und ihr nicht gleich-


*) Ich rechne das Princip des moralischen Gefühls zu dem der Glückseligkeit,
weil ein jedes empirische Interesse durch die Annehmlichkeit, die etwas nur gewährt,
es mag nun unmittelbar und ohne Absicht auf Vortheile, oder in Rücksicht auf
35dieselbe geschehen, einen Beitrag zum Wohlbefinden verspricht. Imgleichen muß
man das Princip der Theilnehmung an anderer Glückseligkeit mit Hutcheson zu
demselben von ihm angenommenen moralischen Sinne rechnen.

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Ganz Nach Oben Inhaltsverzeichnis
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sam ins Gesicht sagt, daß es nicht ihre Schönheit, sondern nur der Vor-
theil sei, der uns an sie knüpfe.

Unter den rationalen oder Vernunftgründen der Sittlichkeit ist
doch der ontologische Begriff der Vollkommenheit (so leer, so unbe-
5stimmt, mithin unbrauchbar er auch ist, um in dem unermeßlichen Felde
möglicher Realität die für uns schickliche größte Summe auszufinden; so
sehr er auch, um die Realität, von der hier die Rede ist, specifisch von jeder
anderen zu unterscheiden, einen unvermeidlichen Hang hat, sich im Cirkel
zu drehen, und die Sittlichkeit, die er erklären soll, ingeheim vorauszusetzen,
10nicht vermeiden kann) dennoch besser als der theologische Begriff, sie von
einem göttlichen, allervollkommensten Willen abzuleiten, nicht bloß des-
wegen weil wir seine Vollkommenheit doch nicht anschauen, sondern sie von
unseren Begriffen, unter denen der der Sittlichkeit der vornehmste ist, allein
ableiten können, sondern weil, wenn wir dieses nicht thun (wie es denn,
15wenn es geschähe, ein grober Cirkel im Erklären sein würde), der uns noch
übrige Begriff seines Willens aus den Eigenschaften der Ehr- und Herrsch-
begierde, mit den furchtbaren Vorstellungen der Macht und des Racheifers
verbunden, zu einem System der Sitten, welches der Moralität gerade
entgegen gesetzt wäre, die Grundlage machen müßte.

20Wenn ich aber zwischen dem Begriff des moralischen Sinnes und
dem der Vollkommenheit überhaupt (die beide der Sittlichkeit wenigstens
nicht Abbruch thun, ob sie gleich dazu gar nichts taugen, sie als Grund-
lagen zu unterstützen) wählen müßte: so würde ich mich für den letzteren
bestimmen, weil er, da er wenigstens die Entscheidung der Frage von der
25Sinnlichkeit ab und an den Gerichtshof der reinen Vernunft zieht, ob er
gleich auch hier nichts entscheidet, dennoch die unbestimmte Idee (eines an
sich guten Willens) zurhern Bestimmung unverfälscht aufbehält.

Übrigens glaube ich einer weitläuftigen Widerlegung aller dieser Lehr-
begriffe überhoben sein zu können. Sie ist so leicht, sie ist von denen selbst,
30deren Amt es erfordert, sich doch für eine dieser Theorien zu erklären (weil
Zuhörer den Aufschub des Urtheils nicht wohl leidengen), selbst ver-
muthlich so wohl eingesehen, daß dadurch nur überflüssige Arbeit geschehen
würde. Was uns aber hier mehr interessirt, ist, zu wissen: daß diese
Principien überall nichts als Heteronomie des Willens zum ersten Grunde
35der Sittlichkeit aufstellen und eben darum nothwendig ihres Zwecks ver-
fehlen müssen.

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Allenthalben, wo ein Object des Willens zum Grunde gelegt werden
muß, um diesem die Regel vorzuschreiben, die ihn bestimme, da ist die
Regel nichts als Heteronomie; der Imperativ ist bedingt, nämlich: wenn
oder weil man dieses Object will, soll man so oder so handeln; mithin
5kann er niemals moralisch, d. i. kategorisch, gebieten. Es mag nun das
Object vermittelst der Neigung, wie beim Princip der eigenen Glückselig-
keit, oder vermittelst der auf Gegenstände unseres möglichen Wollens über-
haupt gerichteten Vernunft, im Princip der Vollkommenheit, den Willen
bestimmen, so bestimmt